آزادی زنان
آزادی زنان
منطق اسلام در مورد زنان یک منطق معتدل است ، پیغمبر اکرم زنها را در جنگها شرکت می داد ولی آنها کاری را که بیشتر متناسب با زنها بود انجام می دادندو حتی در مواقع شدت شمشیر هم بر می داشتند چنانکه در جهاد اسلامی اگر موقع دفاع بشود , زن و مرد، همه باید شرکت بکنند و شرکت می کنند مانند نسیبه جراحه در جنگ احد . جامعه اسلامی و جمهوری اسلامی نیز بدون شرکت زنها قابل دوام نیست در پیش نویس قانون اساسی برای زنها موقع بسیار مناسبی پیش بینی شده است .ما بیان می کنیم که وارد شدن زن در اجتماع به معنی اینکه اجتماع محیط شهوترانی بشود نیست بلکه به این معناست که زن و مرد دو انسانند و در انسانیت متساوی و متشابه یعنی در آنچه که به انسانیت انسان مربوط می شود، برابر و همانند یکدیگرند ولی در عین حال مرد انسان مذکر است و زن انسان مؤنث در خود طبیعت میان مرد و زن تفاوتهایی هست , زن چیزهایی از احساسات , عواطف , طرز تفکر , طرز برداشتها , توانائیها و استعدادهای بدنی دارد که مرد ندارد و مرد خصوصیاتی دارد که زن ندارد در عین حال که در انسانیت با یکدیگر متشابه و متساوی هستند .
این جهت را هم نباید فراموش کنیم که در متن خلقت و فطرت , مدار زن و مدار مرد تفاوتهایی دارند که دست خلفت و دست خدا گذاشته است برای این که این دو مکمل یکدیگر باشند، چون اگر زنها در خلقت جسمی و خلقت روحی عینا مانند مردها بودند نقص بود و اگر مردها عینا مانند زنها بودند نیز نقص بود ،این دو طوری خلق شده اند که مکمل یکدیگر هستند . تساوی حقوق زن و مرد یک مسئله است , تشابه حقوق زن و مرد مسئله دیگر است اینها از نظر حقوق متساویند ولی متشابه نیستند، تساوی توجه به کمیت است ارزش کمی حقوق زن و مرد برابر با یکدیگر است ولی ارزش کمی حقوق زن بیشتر از مرد است و باید هم به یک دلیل خاص بیشتر باشد ولی از نظر کیفی اینطور نیست وظائف کیفی این دو در یک قسمتهایی متفاوت است ، حقوق اینها از نظر کیفیت از یک جنبه هایی متفاوت است، مجازاتهای اینها از نظر کیفی در یک مواردی متفاوت است . یکی از افتخارات حقوق اسلامیو از ویژگیهای جمهوری اسلامی اینست که حقوق زن و مرد را متساوی می داند ولی متشابه نمی داند .
در دنیای غرب , از قرن هفدهم به بعد , پا به پای نهضتهای علمی و فلسفی , نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام حقوق بشر ، صورت گرفت، که می گفت انسان بالفطره ، واجد یک سلسله حقوق و آزادیها است . این حقوق و آزادیها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و با هیچ نام نمی توانند از فرد یا قومی سلب کنند و همه مردم ،در این حقوق و آزادیها با یکدیگر متساوی و برابرند . این نهضت فکری و اجتماعی ثمرات خود را ظاهر ساخت, اولین بار در انگلستان و سپس در امریکا و بعد در فرانسه به صورت انقلابها و تغییر نظامها و امضاء اعلامیه ها بروز و ظهور نمود و به تدریج به نقاط دیگر سرایت کرد . در قرن نوزدهم افکار تازه ای در زمینه حقوق انسانها در مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی پیدا شد و تحولات دیگری رخ داد که منتهی به ظهور سوسیالیزم و لزوم تخصیص منافع به طبقات زحمتکش و انتقال حکومت از طبقه سرمایه دار به مدافعان طبقه کارگر گردید . تا اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم , آنچه درباره حقوق انسانها گفتگو شده و یا عملا اقدامی صورت گرفته مربوط است به حقوق ملتها در برابر دولتها و یا حقوق طبقه کارگر و زحمتکش در برابر طبقه کارفرما و ارباب .در قرن بیستم مسأله حقوق زن در برابرحقوق مرد مطرح شد و برای اولین بار در اعلامیه جهانی حقوق بشر که پس از جنگ جهانی دوم در سال 1948 میلادی از طرف سازمان ملل متحد منتشر گشت تساوی حقوق زن و مرد صریحا اعلام شد .در همه نهضتهای اجتماعی غرب , از قرن هفدهم تا قرن حاضر , محور اصلی دو چیز بود: آزادی و تساوی .پیشگامان این نهضت , آزادی زن و تساوی حقوق او را با مرد مکمل و متمم نهضت حقوق بشر دانستند و مدعی شدند که بدون تأمین آزادی زن و تساوی حقوق او با مرد سخن از آزادی و حقوق بشر بی معنی است , و بعلاوه , همه مشکلات خانوادگی ناشی از عدم آزادی زن و عدم تساوی حقوق او با مرد است و با تأمین این جهت , مشکلات خانوادگی یک جا حل می شود .
ما می گوییم: اساس و مبنای حقوق طبیعی و فطری خود طبیعت است . یعنی اگر انسان از حقوق خاصی برخوردار است که موجودات دیگراز آنها بی بهره اند، ریشه اش طبیعت و خلقت و آفرینش است , و اگر انسانها همه در حقوق طبیعی مساوی هستند و همه باید آزاد زیست کنند، فرمانی است که در متن خلقت صادر شده است, دلیلی غیر از آن ندارد , دانشمندان طرفدار تساوی و آزادی به عنوان حقوق فطری انسانها نیز دلیلی جز این نداشتند . طبعا در مسأله اساسی نظام خانوادگی نیز مرجع و مأخذی جز طبیعت نیست . این نهضتهای در زمینه تساوی و آزادی همه معجزه ها را از معنی این دو کلمه خواستند . غافل از اینکه تساوی و آزادی مربوط است به رابطه بشرها با یکدیگر از آن جهت که بشرند , و به قول طلاب تساوی و آزادی حق انسان بماهو انسان است زن از آن جهت که انسان است مانند هر انسان دیگر آزاد آفریده شده است و از حقوق مساوی بهره مند است , ولی زن انسانی است با چگونگیهای خاص و مرد انسانی است با چگونگیهای دیگر , زن و مرد در انسانیت برابرند ولی دو گونه انسانند , با دو گونه خصلتها و دو گونه روانشناسی .و این اختلاف ناشی از عوامل جغرافیائی و یا تاریخی و اجتماعی نیست , بلکه طرح آن در متن آفرینش ریخته شده . در این نهضت به این نکته توجه نشد که مسائل دیگری هم غیر از تساوی و آزادی هست . تساوی و آزادی شرط لازم اند نه شرط کافی . تساوی حقوق یک مطلب است و تشابه حقوق مطلب دیگر . در این نهضت عمدا یا سهوا تساوی به جای تشابه به کار رفت و برابری با همانندی یکی شمرده شد ، کیفیت تحت الشعاع کمیت قرار گرفت. انسان بودن زن موجب فراموشی زن بودن وی گردید . در حقیقت ، بدبختیهای قدیم زن غالبا معلول این جهت بود که انسان بودن زن به فراموشی سپرده شده بود و بدبختیهای جدید از آن استکه عمدا یا سهوا زن بودن زن و موقع طبیعی و فطریش , رسالتش , مدارش , تقاضاهای غریزیش , استعدادهای ویژه اش , به فراموشی سپرده شده است .
عدم توجه به وضع طبیعی و فطری زن بیشتر موجب پایمال شدن حقوق او می گردد . در نظر گرفتن وضع طبیعی و فطری هر یک از زن و مرد , با توجه به تساوی آنها در انسان بودن و حقوق مشترک انسانها , زن را در وضع بسیار مناسبی قرار می دهد که نه شخصش کوبیده شود و نه شخصیتش . زن و مرد دو ستاره اند در دو مدار مختلف , هر کدام باید در مدار خود و فلک خود حرکت نماید . « لا الشمس ینبغی لها ان تدرک ّ القمر و لا اللیل سابق النهار و کل فی فلک یسبحون » شرط اصلی سعادت هر یک از زن و مرد و در حقیقت , جامعه بشری , اینست که دو جنس هر یک در مدار خویش به حرکت خود ادامه دهند . قرآن کریم , به اتفاق دوست و دشمن , احیا کننده حقوق زن است. ولی قرآن هرگز به نام احیای زن به عنوان انسان و شریک مرد در انسانیت و حقوق انسانی , زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموشی نسپرد . به عبارت دیگر , قرآن زن را همانگونه دید که در طبیعت هست . از اینرو هماهنگی کامل میان فرمانهای قرآن و فرمانهای طبیعت برقرار است . زن در قرآن همان زن در طبیعت است . این دو کتاب بزرگ الهی یکی تکوینی و دیگری تدوینی با یکدیگر منطبقند .
رابطه دین و دنیا
معنى دنیا
برخى از اهل لغت گفتهاند: دنیا از ماده دنو به معناى نزدیکى است. و عدهاى گفتهاند از ریشه دنی است به معناى پستى و دنائت. یعنى مرحله نازل و دانى از حقیقت هستى که غالبا در مقابل آخرت استعمال مىشود. مثل: « خسر الدنیا و الاخره » و یا مثل این قول خداوند که مىفرماید: « و آتیناه فى الدنیا حسنه و انه فى الاخره لمن الصالحین » و گاهى به معناى اقرب است در مقابل اقصى. مثل: « اذ انتم بالعدوه الدنیا و هم بالعدوه القصوى» و جمع دنیا دنى است.
به دنیا دهر هم گفته شده; دهر یعنى مدت عالم از مبدا تا منتهى. مثل: « هل اتى على الانسان حین بما من الدهر » هر چه که داراى زمان طولانى باشد بدان دهر گفته مىشود; بر خلاف زمان که به مدت کوتاه اطلاق مىشود. حاصل کلام علماى اهل لغت این است که دنیا، حالات قبل از مرگ و آخرت حالات بعد از مرگ را گویند.
حقیقت دنیا
با توجه به تبیین و توصیف قرآن کریم و روایات از دنیا که در غالب موارد با دو قید لهو و لعب و با دو وصف متعارض (مدح و ذم) همراه و قرین است اندکى درک آن را با مشکل مواجه ساخته و چالشى را میان مفسران و علماى دینى برانگیخته است.
برخى حقیقت دنیا را در امور تکوینى آن دانسته و برخى دیگر از عالمان دینى علاوه بر تکوینیات، امور اعتبارى و قراردادى را هم جزء حقیقت دنیا به شمار آوردهاند.
بدان جهت که در معناى دنیا و حقیقت آن ابهام وجود دارد جمع این دو قول را با مشکل مواجه ساخته است و شاید بتوان گفت که تا حدودى شبهات و خلطهاى وارده به همین نکته برمىگردد.
حقیقت دنیا از دیدگاه مفسران
از نظر علامه طباطبائى : دنیا بازیچه است و زندگى دنیا منحصر در لهو و لعب است و خداوند با کلمه «هذه» که فرمود : « و ما هذه الحیاه الدنیا الا لهو و لعب » آن را تحقیر کرده است و کلمه «لاعب» در آیه 16 سوره انبیاء به معناى بازیگر بودن خداوند نیست بلکه به معناى خالق لعب بودن است.
خلاصه کلام علامه در تفسیر آیات مربوط به دنیا این است که دنیا بازیچه است و متاعى است که با آن تمتع مىشود خداوند خالق و آفریننده لهو و لعب است اما لاعب و بازیگر نیست. هر چند که خود، بازى کننده صحنه بازى نیست ولى وسیله و اسباب بازى را براى کودکان دنیا خلق کرد. ایجاد و خلق اسباب بازى حکیمانه است نه بازى با کودکان که از حکمتبدور است. چنین دیدگاهى از حقیقت دنیا مورد پذیرش امام خمینى (ره) و برخى از شاگردان علامه واقع نشده است.
آنچه که از اقوال و نظرات مفسران و اندیشمندان دینى درباره حقیقت دنیا مىتوان استفاده کرد دو نکته بسیار مهم است :
یکى اینکه دنیا داراى معانى متعدد بوده، و بر چند مفهوم قابل اطلاق است یعنى همانند لفظ «ولى» که به معناى حب و دوستى، سرپرستى، نزدیکى و قرب بین دو شیئى و معانى دیگر مىآید، دنیا نیز مشترک لفظى است. گاهى دنیا گفته مىشود که مقصود از آن حیات دنیاست. و گاهى مراد از آن اموال و درهم و دینار است و در برخى موارد معناى بهرهمندى از لذتهاى دنیوى از آن اراده مىشود. و معانى دیگر که همه این مفاهیم در لفظ دنیا مشترکند.
دیگر اینکه کلمه دنیا با توجه به معانى متعددش بصورت حقیقت و مجاز است نه اشتراک در لفظ. در صورت فوق لازم مىآید که براى دنیا فى حد نفسه، حقیقتى قائل شده و بقیه معانى آن را مجاز فرض نمائیم. یعنى بگوئیم دنیا و حقیقت آن عبارت است از زمین و آسمانها و آنچه ما بین آنها از معادن و نباتات و گیاهان و حیوانات وجود دارد که براى تحصیل سعادت و کمال آفریده شدهاند. و اما نوع نگرش و علاقه انسان به آن، دنیا را از معنى حقیقىاش جدا و خارج مىکند. و چون از حقیقت خود جدا شد متصف به ذم مىگردد.
حقیقت دین
درآیات قرآن کریم صراحتا بیان شده است که واقعیت و حقیقت دین همان رویه و مسلکى است که پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بر آن منسلک بوده و در آن مسیر ثبات قدم داشتند. یعنى همان سنتى است که پیامبرصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و پیشوایان دینى در زندگى بدان عمل مىکردند.
بعنوان مثال پیامبر خطاب به مشرکان مىفرمایند:
دین من این است که خدایان شما را نمىپرستم و خداى واحد را پرستش مىکنم.
و یا خداوند مىفرماید:
هر یک از شما مسلمانان اگر از دین خود برگردد و در همان حال بمیرد کافر است.
از مجموع آیات دین و شریعت، مفسرین چنین تلقى مىکنند که دین همان مجموعه تعالیم و سیره قولى و عملى صاحبان دین براى رسیدن به سعادت دنیا و آخرت را گویند.
در سده اخیر برخى نواندیشان و روشنفکران دینى معتقدند دین از دنیا جداست و آنچه که اهداف مقدس انبیاء را تشکیل مىدهد توجه به آخرت است. اینان از کتاب و سنت به گونهاى تحلیل و تفسیر مىکنند که هرگز هیچ گونه ارتباطى بین دین و دنیا وجود ندارد، تعالیم و احکام دین براى آخرت انسانها نازل شده است نه براى اصلاح و آبادانى دنیا. قداست دینى را نباید با امور پست دنیوى آلوده کرد و در دستحاکمان و سیاستمداران قرار داد.
بنظر مىرسد که قائلین به تئورى جدایى دین و دنیا درک درست و کاملى از مفهوم دین و دنیا نداشته باشند و از ظاهر کلامشان پیدا است که افکار و عقاید آنان متاثر از قرآن و سنت نیست بلکه با مقدمات غلط به این نتیجه دست یافتند.و دلایلى که اقامه کردهاند هیچ پایه و اساس عقلى و منطقى ندارد .
در اسلام دین و دنیا با هم در ارتباط می باشند و اکثر مفسرین به این موضوع اشاره نموده اند و با توجه به حقیقت دین و محتواى شریعت الهیه مىتوان ادعا کرد که هرگز هماى سعادت در دنیا بر کسى بال نگشوده و سایه نمىافکند و مدال حریت و آزادى بر سینه انسانى آویخته نمىشود و تاج عزت در دنیا و عقبى بر سر احدى گذاشته نمىشود مگر اینکه آن شخص در قلمرو دین حرکت نموده و مطیع تعالیم آن باشد.
لذااین تلقى و برداشت قشرى و سطحى از متون دینى که آن را بر دو محور خدا و آخرت محصور نمودن و آن همه تعالیم اخلاقى و اجتماعى در امور دنیوى را نادیده انگاشتن، براستى تحلیل غلط و نادرستى است.
چه اینکه اگر بعثت انبیاء و تشریع دین، براى هدایت و ارشاد آدمیان در نظام زندگى مادى نمىبود مفهوم و معنایى براى حیات حاصل نمىشد و غرض خلقتبى فایده و عبث مىنمود و حق آن است که دنیا، در پرتو دین ارزش و هدف اصلى خود را پیدا مىکند و آخرتى سعادتمند در کنار غایتمندى سالم دنیوى تحصیل مىشود. به جهت این که آخرت، تافته جدا بافتهاى از دنیا نیست بلکه نشئه ظهور و تجلى اعمال آدمیان از این دنیاست که دنیا صورت آن است. در واقع دنیا و آخرت ظاهر و باطن یک واقعیتند.
بنابراین موضع دین درباره دنیا بسیار روشن است و کسى که با اسلام آشنا باشد و با متون دینى در ارتباط باشد مىفهمد که اسلام کاملترین بینش را به انسان اعطا مىکند و عمل به دستورات آن مىتواند ضامن سعادت دنیا و آخرت باشد و این که تصور شود تعالیم دینى نسبت به دنیاى مردم بى اعتنا است تصور نا صوابى است.
رابطه عقل و وحی
موضوع یاد شده تاریخى طولانى داشته و از دیرباز، همواره ذهن اندیشمندان دینی را به خود معطوف داشته و از دیدگاههاى متفاوتى بدان پاسخ داده شده است،همچون:
- اخذ جانب وحى و نفى عقل
این دیدگاه به ترتولیان کارتاژی منسوب است. این سخن معروف اوست که «ایمان مىآورم، چون امرى بىمعناست.»
- اصالت بخشى به وحى و عقل را در خدمت فهم وحى دیدن (آگوستین و آنسلم)
- تفوق عقل بر وحى (ابن رشد)
- تعاضد عقل و وحى (توماس آکوئیناس و دیگران) که خود تفسیرهاى گوناگونى دارد.
- تعاون بین عقل و وحی ، دیدگاه اسلام
این حدیث معروف است که: « ماحکم به الشرع حکم به العقل »
در جهان مسیحیت گفته شده :
پیامبران مشاهدات و حالات شخصی خود را در قالب مفاهیم ذهنی عرضه کردهاند و در متن مشاهده، که تجربه وجدانی و علم حضوری است، استدلال بیمورد می‌باشد. در خارج از آن صحنه و واقعه وحیانی نیز سخنانشان عادی است، نه متنی مقدس. از اینرو، ما نباید از متون وحیانی انتظار استدلال داشته باشیم. این نظریه با سابقه طولانی خود، در فلسفه دینی قدیس آگوستین در قرن چهارم و پنجم میلادی به عنوان «تقدم ایمان بر فهم» نمودار شد و حاصل آن چنین بود که ایمان از راه لطف حاصل می‌شود و فهم، پاداش ایمان است. بنابراین، تاکید چنین بود: «در پی آن مباش تا بفهمی، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی» بدینسان، وحی از عقل، ایمان میطلبیده و تقریبا در تمام دوران قرون وسطی، این شعار غالب بوده است.طبق این نگرش، عقل تنها خدمتگزار ایمان بود.
در قرن حاضر نیز، که تفکر دینی مبتنی بر تجربه درونی و گرایشهای عرفانی، صحنهگردان اذهان اندیشمندان غربی شده است، ملاحظه میگردد که عقل جایگاهی ندارد و نمیتوان از او تعیین کنندهترین سخن را شنید، وحی به سراغ انسان میآید ولی عقل راهی به سوی خدا و دریافت پیام او ندارد و سخن خدا از طریق سخن انسان به گوش میرسد. این پیشنهادی بود از سوی «کارل بارث» که هم راه را بر نقد تاریخی گریزناپذیر کتاب مقدس باز میگذاشت و هم شنیدن سخن خدا از طریق کتاب مقدس را مفهوم میساخت.دیدگاهاگزیستانسیالیستی از مسیحیت مشابه همین نگرش، به شدت، مخالف عقل و عقلگرایی بود، بینشی که تمام اهتمامش این بود که عقل را به عنوان پیشفهم وحی طرد نماید و وحی را پاسخ سؤالهای «وجودی» انسان میدانست.
ارائه این دیدگاه در مسیحیت و گسترش آن به دو دلیل است:
یکی، حل مشکل متون مقدس که هر روز با تحقیقات تازه، اصالتش مخدوشتر می‌شود و محتوای نابسامان و نامعقول آن قابل دفاع نمینماید. از اینرو، ناگزیر به سراغ برچسب تازهای میگشتهاند تا کسی از این اسطورهها و دست نوشته‌های معمولی تقاضای استدلال و سازگاری با عقل را نداشته باشد.
دوم، مشکل بزرگ دیگری است که مسیحیت با آن درگیر است، فرقی میان کشف و الهام عارفان و وحی پیامبرانعلیهمالسلام نمینهد و هر دو را در یک قلمرو میبیند. بدین لحاظ، به این نتیجه میرسد که انتظار استدلال از مکاشفه پیامبرانه بیمورد است و مخاطبان هرگز نباید چنین توقعی داشته باشند.
رابطه دین و تربیت
تربیت شکوفاسازی تواناییهای فرد در ابعاد مختلف است. از زاویه لغوی، ریشه لاتین «To educate» چه باشد که به معنای « do bring up» می‌باشد و چه«educere» باشد که به معنای « do bring oud » باشد،تا حدودی دال بر همین معنی است. چنانچه از ریشه عربی نیز هم معنی مستفاد است، اما از مرز لغت که بگذریم، اصطلاح تربیت در مقابل تعلیم نیز به معنای همین شکوفا سازی و بالفعل رساندن امور بالقوه است. این واژه با دین نیز در ارتباط مستقیم می باشد و تربیت دینی را نیز میتوان شکوفا نمودن فطرت توحیدی انسان و تجلی آن در عمل عبادی وی در نظر گرفت.
از یک طرف ارتباط دین و تربیت چنان واضح است که حتی هر کودک دبستانی تصوری از تربیت دینی داشته و آنگاه که کتاب تعلیمات دینی را در همان سالهای اولیه دبستان پیش روی خود میبیند، بی گمان در می یابد که چه مسائلی در آن نهفته است. بزرگسان، پدران و مادران و مربیان و مسؤولین تعلیم و تربیت نیز تصویری اجمالی از این نوع تربیت داشته و براساس همان تصویر، سیاستهایی را در جهت رشد این بعد تربیتی اتخاذ میکنند. از سوی دیگر، مساله چنان در پرده ابهام است که هنوز در ارائه تعریفی جامع و مانع از این مفهوم اتفاق نظر وجود ندارد. توماس ، مؤلف مقاله «تربیت دینی» در دائرةالمعارف تعلیم و تربیت مینویسد: «ازآنجا که تعریف مشخصی از مفاهیم «تربیت» و «دین» ارائه نشده است، نمیتوان به تعریف دقیقی از تربیت دینی دست یافت.
رابطه دین با فرهنگ
تعریف دین
در تعریف دین، به گونه اى که دین حق را شامل شود و بر تمام ادیان الهى که در زمان خود اصالت داشته اند و بعدها تحریف شده اند صادق باشد، باید گفت: «دین مجموعه اى است از باورهاى قلبى، و رفتارهاى عملى متناسب با آن باورها» که در بخش باورها، اعتقاد به یگانگى خدا و صفات جمال و جلال او، اعتقاد به نبوت و اعتقاد به معاد قرار دارد که از آن به «اصول دین» یا «اصول عقاید» تعبیر مى شود: و در بخش رفتارها نیز کلیّه رفتارهاى متناسب با باورها که بر حسب اوامر و نواهى الهى و به منظور پرستش و بندگى خداى متعال انجام مى گیرد قرار دارد که از این بخش به عنوان «فروع دین» یاد مى شود.لذا اسلام به عنوان یگانه دین حق، عبارت است از مجموعه اى از باورهاى قلبى که برآمده از امور فطرى و استدلال هاى عقلى و نقلى است و تکالیف دینى که از سوى خداى متعال بر پیامبر اسلامصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و به منظور تأمین سعادت دنیوى و اخروى بشر نازل شده است.این تکالیف تمامى امورى را که به نحوى در سعادت دنیا و آخرت انسان نقش دارد در بر مى گیرد
تعریف فرهنگ
جامعه شناسان براى واژه «فرهنگ» حدود پانصد معنا ذکر کرده اند، در برخى تعاریف، فرهنگ در برگیرنده اعتقادات، ارزشها و اخلاق و رفتارهاى متأثر از این سه، و همچنین آداب و رسوم و عرف یک جامعه معین تعریف مى شود. در گونه اى دیگر از تعاریف، آداب و رسوم شالوده اصلى فرهنگ تلقى مى شود و صرفا ظواهر رفتارها، بدون در نظر گرفتن پایه هاى اعتقادى آن، به عنوان فرهنگ یک جامعه معرفى مى گردد.و بالاخره در پاره اى دیگر از تعاریف، فرهنگ به عنوان «عاملى که به زندگى انسان معنا و جهت مى دهد» شناخته مى شود.
رابطه دین و فرهنگ
دین اگر با گونه نخست از تعاریف فوق مقایسه شود، جزء فرهنگ تلقى مى شود: زیرا فرهنگ در این دیدگاه هم شامل باورهاى قلبى دینی و غیر دینى و هم شامل رفتارها و اخلاق و آداب و رسوم دینى و غیردینى است. از این رو، «دین» جزء «فرهنگ» و زیر مجموعه اى از آن تلقى مى شود.اما اگر دین را با گونه دوم از تعاریف مقایسه کنیم، از آنجا که در این نوع از تعاریف ظواهر رفتار و آداب و رسوم به عنوان فرهنگ شناخته مى شوند، رابطه دین با فرهنگ بسان دو مجموعه اى که فقط در بخشى از اعضا مشترک هستند قابل شناسایى است، و در این دیدگاه نه دین کاملا جزء فرهنگ است و نه فرهنگ زیر مجموعه اى از دین مى باشد.شاید بتوان گفت تعریف فرهنگ به عاملى که به زندگى انسان معنا و جهت مى دهد، منطقى ترین سخن در تعریف این واژه مى باشد.
معنادارى زندگى انسان برگرفته از نحوه نگرش انسان به جهان و انسان و یا به تعبیر دیگر تابع «جهان بینی و انسان شناسى» اوست. جهان بینى نیز به نوبه خود «نظام عقیدتى» و «نظام عقیدتى»، «نظام ارزشى» را شکل مى دهد.از طرفى چون افعال اختیاری انسان تابع اراده او هستند و اراده انسانها نیز در پرتو نوع نگرش و نظام ارزشى مورد قبول آنها شکل مى گیرد: رفتارهاى انسان نیز تابعى از نظام ارزشى مورد قبول او خواهند بود.خلاصه اینکه معنادارى زندگى انسان در گرو انجام اعمال و رفتارهایى است که در چارچوب نظام ارزشى ویژه یک جامعه، و در راستاى باورها و نظام عقیدتى آن جامعه انجام مى گیرد، و چون مطابق بینش اسلامى، تنها جهان بینی حق و به تبع آن تنها نظام عقیدتى و ارزشى صحیح دین اسلام است، ما مسلمانان عامل معنادارى و جهت دهنده زندگى انسان را «دین» مى دانیم.
از این رو، فرهنگ در گونه سوم از تعاریف فوق بر دین انطباق مى یابد. مگر آن که اجزاى تشکیل دهنده فرهنگ را کمتر از اجزاى تشکیل دهنده دین بدانیم، مثلا اجزاى فرهنگ را صِرفا نظام ارزشى و رفتارهاى موجود در جامعه دینى بدانیم که در این صورت فرهنگ زیر مجموعه و تابعى از دین خواهد بود.البته گاهى ارزشها در کشورى که داراى جامعه دینى است، فربه تر از صِرف ارزشهاى دینى تعریف مى شوند، در این صورت دو گونه ارزش خواهیم داشت: گونه اول ارزشهاى ثابت و غیر قابل تغییر که از باورهاى دینی سرچشمه مى گیرند، گونه دوم ارزشهاى ناشى از آداب و رسوم و قراردادهاى اجتماعى که قابل تغییر و عوض شدن هستند. امّا پرواضح است که تغییر در دسته دوم گزندى به ارزشهاى ثابت و غیرقابل تغییر نمى رساند: چرا که اساسا از دو خاستگاه متفاوت نشأت گرفته اند.
معنای لغوی دین
دین, واژه اى است عربى که در معاجم و کتب لغت معانی بسیاری برای آن ذکر شده است مانند: ملک و پادشاهی، طاعت و انقیاد، قهر و سلطه ، پاداش و جزاء، عزت و سرافرازی ، اکراه و احسان، همبستگی، تذلل و فروتنی، اسلام و توحید، عادت و روش، ریاست و فرمانبرداری و ...
در آیات قرآن نیز به معانی لغوی دین اشاره شده است و کلمه دین در آیات بکار رفته است ودر هر آیه ای معنای مخصوص خودش را دارد. چنانکه خداوند می فرماید: «هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق، صف ، 9» که در این آیه دین به معنی کیش و شریعت آمده است و یا می فرماید:«فاعبدالله مخلصاً له الدین، زمر ،2» و در اینجا دین به معنای توحید و یگانگی می‌باشد . همین موارد استعمال واژه دین در قرآن مىتواند به عنوان راهى براى شناسایى و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام شمرده شود که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبردارى و تسلیم در برابر حقیقت» که در این صورت، با معانى لغوى نیز سازگارى خواهد داشت.
تعریف دین
واژه دین از مفاهیمى است که همواره در میدان آراء و نظرات گوناگون صاحبنظران قرار داشته و توافق مشترک درباره آن وجود ندارد. به صورتی که حتی عدهاى از محققان آن را قابل تعریف نمىدانند.به هر حال می توان دین را اینگونه تعریف نمود: دین ، مجموعه (سیستم) حقایقى هماهنگ و متناسب از نظامهاى فکرى (عقاید و معارف)، نظام ارزشى (قوانین و احکام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است که در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاریخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهى ارسال مىگردد.
به دیگر سخن، مجموعه ای است از عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظردارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مىگوید و هم اخلاق و شئونزندگى او را تحت پوشش قرار مىدهد.
تعاریف دین
تعاریف متعدد از دین ارائه شده است مثلادانشمند بزرگ اسلامی و مفسر گرانقدر مذهب شیعه، علامه طباطبایی ، دین را اینگونه تعریف می‌کند :
«دین، عقاید و یک سلسله دستورهای عملی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند، اعتقاد به این عقایدو انجام این دستورها، سبب سعادت و خوشبختی انسان در دو جهان است»(خلاصه تعالیم اسلام، ص 4، و یا شیعه دراسلام ص 41).
ویا برخی از دانشمندان غربی گفتهاند: دین عبارت است ازاعتقاد به موجودات روحانى .
و یا عده ای دیگر گفتهاند: دین نظام یک پارچهاى از باورها وعملکردهاى مرتبط به چیزهاى مقدس است که از طریق آنها گروهى ازانسانها با مسائل غایى زندگى بشرى مرتبط می باشد
برخى دیگر گفتهاند: دین اعتقاد به خدایى سرمدى است. یعنى، اعتقاد به اینکه حکومت و ارادهاى الهى بر جهان حکم مىراند.
و بعضى دیگر مىنویسند: جوهر دین عبارت استاز احساس وابستگى مطلق . به هر حال هر کدام از دانشمندان اسلامی و غربی و علمای ادیان کوشیده اند تا بر اساس نگرش و اعتقاد خود تعریفی کامل از دین عرضه کنند. به همین دلیل آنها در ادراک دین بر جنبه های مختلفی تأکید نموده اند.بنابراین می شود تعاریف دین را به سه قسم طبقه بندی نمود:
o تعریف دین از نظر دانشمندان اسلامی
o تعریف دین از نظر علمای ادیان
o تعریف دین از نظر دانشمندان غربی
اصطلاحات مرتبط با واژه دین
شریعت دارای دو معنی عام و خاص می باشد در معنای خاص عبارتست از احکام و دستورات و عبادات و اخلاقیاتی است که هر پیغمبر می آورد. و شریعت هر پیغمبری بر حسب مقتضیات زمان و مکان و امت وقوم او با شریعت دیگری فرق می‌کند، شریعت در معنای خاص با مفهوم دین متفاوت است. شریعت در معنای عام به معنی ایمان به مبادی غیبی است از روی کمال خلوص قلب و صفای نیت و تمام پیامبران مردم رابه آن دعوت می کردند و هیج اختلافی در این اساس میانشان نیست و لذا دراین معنا با مفهوم دین یکی است. مثلاً گفته می‌شود شریعت اسلام که منظور دین اسلام می‌باشد.
تيمورشاه الفت