آيا مي توانيم جامعه شناسي اسلامي داشته باشيم؟
پاسخ به اين سوال را مي توان در دو داعيه متفاوت در نظر گرفت.
اول , اين که به کل جامعه شناسي جديدي را از نو پايه ريزي کنيم که از بنياد متفاوت از جامعه شناسي اي باشد که در حال حاضر در مجامع علمي و دانشگاهي رواج دارد و ساخته و پرداخته ي متفکران و انديشمندان غربي است که اينطور استدلال مي شود که بنيان هاي آنرا بر تفکر اومانيستي از انسان نهاده اند.
دوم اين که کمي از مدعايمان کوتاه تر آمده و « جامعه شناسي اسلامي » را تنها به عنوان پارادايمي جامعه شناختي در کنار ديگر پارادايمهاي جامعه شناختي در نظر بگيريم که پيش فرضها و بينشها و مقتضيات خاص خودش را دارد.
در ادامه به تحليل و بررسي هر دو مدعاي مطرح شده مي پردازيم.
الف - جامعه شناسي اسلامي به مثابه جايگزين جامعه شناسي رايج
براي پرداختن به داعيه ي نخست ؛ اجازه بدهيد در ابتدا کمي به جامعه شناسي رايج بپردازيم و نحوه ي شکل گيري و تکامل آنرا بررسي کنيم و ببينيم که آيا جامعه شناسي اسلامي مي تواند چنين روندي را البته به شکلي متفاوت دنبال کند يا خير؟ و آيا مي تواند نگاهي غير از آنچه تا به حال در کلي ترين سطح وجود داشته است داشته باشد يا خير؟
براي پرداختن به جامعه شناسي در کلي ترين سطح , آنرا شبيه به درخت تنومندي با شاخه هاي فراوان در نظر مي گيريم که هر يک از اين شاخه ها پارادايمها , مکاتب فکري , نظامهاي نظري و رويکردهاي فکري خاصي هستند که بتدريج که از تنه ي نيرومند و بزرگ جامعه شناسي فاصله مي گيريم و رو به آسمان مي رويم ريزتر و جزئي تر و باريک تر مي شوند.
و هر کدام از پارادايمهاي جامعه شناسي همچون جامعه شناسي تضاد , کارکردگرايي ساختاري , يا کنش متقابل و پديدارشناسي به عنوان شاخه هاي اصلي اين درخت تنومند مي باشند و در درون هر يک از اين پارادايمها باز نحله هاي مختلف فکري قرار دارد که شاخه هاي کوچکتر و فرعي تر را شامل مي شود. همانند انواعي از رويکردهاي نظري همچون هگلي ها , فرانکفورتي ها , مارکسيستهاي ساختاري , ارتدوکس و ... که در درون شاخه ي جامعه شناسي مارکسيستي قرار مي گيرند.
اما تنه ي تنومند درخت جامعه شناسي را پيش فرضهاي بنياديني مي سازد که به نظر مي رسد تمامي اين پارادايمهاي جامعه شناختي بر سر آنها توافق نظر داشته و در آنها بحثي ندارند. اين پيش فرضهاي نظري مي تواند يک چنين چيزهايي باشد:
1- موجودي به نام انسان وجود دارد.
2- اين انسان داراي مجموعه اي از قوا و نيروها و خصلت ها و ويژگي هاست که قابل مشاهده , فهم و بررسي عيني و علمي است.
3- اين انسانها با هم و در کنار يکديگر تشکيل جمعهاي انساني را مي دهند که در شکل گسترده تر آن مي توانيم جوامع انساني را داشته باشيم.
4- انسانها در ميان جمع و نيز خود ِ اين جوامع انساني داراي خصلتها و ويژگيهايي هستند که قابل فهم و بررسي و تحقيق علمي است.
حال با توجه به اين که انديشمند اجتماعي چه برداشتي از انسان ارائه مي دهد و بر مبناي آن چه نوع جامعه اي و روابطي را متصور مي شود , نظام نظري او متفاوت از انديشمند ديگري خواهد بود که برداشت ديگري از انسان دارد و بر طبق آن , نظام نظري اش را ارائه مي دهد.
حال اگر جامعه شناسي اسلامي بخواهد همچنان بر داعيه نخست پا فشارد , به نظر مي رسد که بايد ريشه ي جامعه شناسي را از بنياد زده و تنه ي اين درخت عظيم را برانداخته و به طراحي درختي نو با پيش فرضهايي نو همت گمارد. آن نخست بايد به اين مسئله بپردازد که آيا قائل به وجود ِ موجودي به نام انسان در اين جهان هست يا خير؟ و آيا مي پذيرد که اين انسان داراي خصوصيات و ويژگيهاي مشترک است که قابل مشاهده و بررسي علمي است و قابل فهم ( فهمي حداقلي ) براي ما و ديگران؟ و نيز اين که آيا چيزي با عنوان جامعه انساني مي تواند وجود داشته باشد که بر پايه ي روابط ميان اين آدمها شکل گرفته و خصلت ها و ويژگيهاي محسوس و قابل بررسي علمي دارد؟
به نظر مي رسد اين پيش فرضها آنقدر بديهي و ميان ذهني ( Intersubjective) هستند که هيچ نوع جامعه شناسي تازه اي نتواند از اساس بنيادهاي آنرا ويران سازد. چرا که کنار نهادن اين پيشفرضهاي بنيادي بکلي محقق را از حيطه ي جامعه شناسي خارج مي کند و به راهي ديگر مي برد که نمي توانيم بر آن نام « جامعه شناسي » بگذاريم حال از هر نوع اش که مي خواهد باشد.
ب - امكان تحقق پارادايم جامعه شناسي اسلامي از نظر برنامه ي پژوهشي لاكاتوش
حال به داعيه ي دوم مي پردازيم. اين که آيا مي توانيم جامعه شناسي اسلامي را به عنوان پارادايمي در کنار ديگر پارادايمهاي جامعه شناسي در نظر بگيريم يا خير؟
در اينجا بايد به مسئله ي چگونگي شکل گيري پارادايمها بپردازم و اين که يک نظام نظري از چه اجزايي ساخته شده است. اجازه بدهيد براي بهتر روشن شدن ِ بحثم , از برنامه ي پژوهشي لاکاتوش کمک بگيرم.
منطبق بر اين برنامه ي پژوهشي ، يک نظام نظري داراي « هسته ي مرکزي سخت » ي است که پيشفرضهاي بنيادين آنرا درباره ي انسان و جهان در بر مي گيرد. سپس محقق با توجه به آن پيشفرضها ، انواعي از فرضيه هاي معين ، الگوهي نظري و استدلالها را مطرح مي كند كه حول آن هسته ي سخت ، چيده شده و « كمربند محافظ » پيراموني آن را مي سازند. اين كمربند محافظ كه استخوانبندي اصلي نظريه را تشكيل مي دهد از سويي آنرا در برابر خطر ابطال محافظت مي كند و از سويي ديگر انواعي از برنامه هاي پژوهشي را در اختيار محققيق قرار مي دهد كه دست به تحقيقات مختلف و متنوعي در جهت تطبيق مشاهدات بيروني با ساختار نظري بزنند و ساختمان آنرا استوارتر و مستحكم تر سازند و همچنين مطابق با فرضيه هاي معيني كه كمربند محافظ را تشكيل داده ، رويدادهاي پيش رو را پيش بيني كنند.
اجازه بدهيد براي مثال ماركسيسم را به عنوان برنامه ي پژوهشي در نظر بگيريم كه به نظر مي رسد هسته ي سخت آنرا اين فرضيه در بر مي گيرد كه « ميان نيروهاي اجتماعي در جامعه تضاد و كشمكش بي پاياني وجود دارد و براي درك و فهم بهتر زندگي ِ جمعي آدميان بايد نخست مواضع كشمكش و تضاد را در جامعه شناسايي كرد ».
كمربند محافظي كه پيرامون اين هسته ي مركزي قرار مي گيرد « انواع فرضيه سازي ها و استدلالها پيرامون نظام طبقاتي ، نبرد طبقاتي ، نابرابري اجتماعي و كشمكش ميان كارگر و كارفرما و ... تشكيل مي دهد » و سرانجام اين فرضيه بنيادين و كمربند محافظ ِ پيرامون آن ، براي نظريه پردازان ماركسيست انواعي از برنامه هاي پژوهشي را در اختيار مي گذارد تا در اعصار مختلف ( دوران پيش سرمايه داري ، سرمايه داري و سرمايه داري متاخر ) از درون نظريه به جامعه نگاه كرده و با كشف شواهدي منطبق بر چشم انداز ِ نظري شان ، جامعه را بهتر درك كنند و كمربند محافظ را با توجه به شرايط تعديل و تغيير دهند و همچنين بر اساس اين فرضيات دست به پيش بيني آينده ي جامعه خويش بزنند.
حال به نظر مي رسد كه اگر « جامعه شناسي اسلامي » نيز مي خواهد خود را به عنوان پارادايمي جامعه شناختي در كنار ديگر پارادايم ها مطرح كند ابتدا بايد پيشفرضهاي معيني را پيرامون ماهيت آدمي در اختيار بگذارد كه مستقيما ( يا غير مستقيم ) برخاسته از كلام وحي ، همان كه بر محمد نازل شد ، باشد.
برداشتي درباره ي ماهيت انسان كه اسلام بطور مشخص و متمايز از ديگر اديان ، يا مكاتب و نحله هاي فلسفي ، علمي ، سياسي و ... از آدمي داده اند. همانطور كه در ميان پارادايمها و مكاتب نظري جامعه شناسي مي بينيم كه برخي انسان را موجود منفعت طلب و انحصارگر ( مثل كاكردگرايي ساختاري ) ، يا انساني تفسيرگر ( همچون كنش متقابل و روش شناسي مردمنگارانه ) ، يا عقلاني و انتخاب گر ( همچون نظريه پردازان مبادله و انتخاب عقلاني ) و ... جامعه شناسي اسلامي نيز بايد در ابتدا يك چنين تعريفي از انسان را ارائه نمايد و نظام نظري خويش را حول آن مطرح سازد.
اما سوال اين است كه آيا چنين امري امكان پذير است؟
با كمي كنكاش و توجه به نظر مي رسد كه چنين امري از هم آغاز امكان پذير نباشد چر كه با توجه به نظريه هاي تاويل ، معناي يك متن ( در اين جا متون ديني , کتاب و سنت ) پيوسته در حال بازخواني و بازتعريف و بازشناسي و بازفهمي قرار مي گيرد و در فرآيند گفتگوي متقابل ميان متن و خواننده ي اثر است كه معنا حاصل مي گردد كه در آن افق مخاطب بايد با افق اثر يا متن يكي گرد تا در اين فرايند معنا حاصل شود و باز از آنجا كه تجربه ( افق مخاطب ) امري ايستا نيست و هم مشتمل به گذشته و هم مشتمل به آينده است، پس در هر دوره با توجه به تجربه ي تاريخي انسانها معناي متن تغيير مي كند و از اين نظر معنا ذاتا تاريخي و تاويلي است.
همچنين از منظر ميشل فوكو كه در روش شناسي اش مي گويد « هيچ گونه قاعده و قانون بنيادي و غيرقابل تغييري وجود ندارد و هرگونه قاعده ، تعبيري محسوب مي شود كه قدرت مداران در سايه نظام گفتماني خويش به آن ارزش و كارمايه ي عملي بخشيده اند.
هر قدر متني را تعبير و تفسير كنيم به عمق آن نمي رسيم بلكه در مي يابيم كه كليه تفسيرها از سرچشمه هاي قدرت نشات گرفته اند و چيزي جز ساخته ي نظام سلطه نيستند »
پس هيچگاه محققي نمي تواند مدعي شود كه توانسته نظر نهايي اسلام را پيرامون انسان دريابد تا بر مبناي آن نظام نظري و برنامه ي پژوهشي خويش را بنا نهد.
از سويي ديگر نمي توان بار ارزشي يك چنين ادعايي را ناديده گرفت. خود ِ عبارت ِ « جامعه شناسي اسلامي » داراي بار ارزشي است. انگار كه مقوله اي ديني و ارزشي را وارد مقوله هاي علمي و عيني مي كنيم كه پيامدهاي خاص خودش را خواهد داشت.
اجازه بدهيد پاراگراف بالا را ناديده بگيريم و فرض كنيم كه توانستيم پيش فرضي از آدمي را از متون اسلامي استخراج كرده و كمربند محافظ و برنامه ي پژوهشي مان را حول آن بنا نهيم. حال اگر اين برنامه پژوهشي در ميدان رقابت با ديگر برنامه هاي پژوهشي افتاد و اتفاقا در برخي پيش فرضهاي بنيادينش در خطر ابطال قرار گرفت و به تعبير كوهن انقلابي پارادايميك اتفاق افتاد. آيا اين بدان معنا نيست كه در واقع در اينجا نه يك نظريه ي صرف , كه اعتقاداتي با تباري چند هزار ساله زير سوال مي رود. اعتقاداتي كه ميليونها انسان بدان دلبسته اند و ايمان دارند. چرا كه مذهب مقوله اي عقلاني يا علمي ، يا چيزي شبيه به طرزفكر خاصي نيست كه اگر در معرض ابطال قرار گرفت آنرا وانهيم. خاصيت مذهب آن است كه با روح و جانمان پيوند مي يابد و امري كاملا شخصي و دروني مي شود.
حال اگر پيروان آن نظريه بكوشند تحت هر شرايطي از برنامه ي پژوهشي خويش دفاع كنند ، آنگاه كار علمي آن « انعطاف پذيري ذاتي » خويش را كه اصل و سنگ بناي آن مي باشد را از دست خواهد داد و ديگر امكان پيشرفت و حركت رو به جلو ممكن نخواهد بود. علم به ايدئولوژي تبديل مي گردد , و انديشه از حركت باز مي ماند و باز صحنه ي جامعه ي علمي ميدان تاخت و تاز عواماني مي شود كه هر يك پرچم نظريه خويش را بر دوش نهاده اند و در نبرد عليه كفار ، تا آخرين قطره ي خون آماده ي شهادت هستند!
پ- امكان تحقق پارادايم جامعه شناسي اسلامي از نظر انقلابهاي علمي كوهن
حال اجازه بدهيد از منظر نظريه كوهن پيرامون انقلابهاي علمي نيز امكان پديد آمدن جامعه شناسي اسلامي را بررسي كنيم. از نظر كوهن پارادايم مجموعه اي از پيش فرضهاي نظري ، مدلهاي تئوريكي ، روشهاي تحقيق و ابزارهاي شناخت مي باشد كه حاوي بنيادهاي هستي شناسي ، معرفت شناسي ، روش شناسي و روشي است كه بطور كل دانش نظري آنرا پيرامون واقعيت اجتماعي ( در جامعه شناسي ) در بر مي گيرد. بنيادهاي هستي شناسي به « داعيه ها يا مفروضاتي اشاره مي كند كه درباره ماهيت واقعيت اجتماعي هستند ، داعيه هايي درباره اين كه چه چيزي وجود دارد ، چگونه به نظر مي رسد ، از چه عناصري تشكيل مي شود و اين عناصر چگونه با يكديگر تعامل دارند ... مفروضات هستي شناختي به چيزهايي مربوط مي شود كه ما معتقديم واقعيت اجتماعي از آنها ساخته شده است »
اما مفروضات معرفت شناسي « به داعيه ها يا مفروضاتي مربوط مي شود كه درباره راه هاي ممكن كسب معرفت به واقعيت اجتماعي اند ، صرف نظر از هر معنايي كه واقعيت اجتماعي داشته باشد { يا معنايي كه واقعيت اجتماعي در درون آن پارادايم دارد }
مقولات روش شناسي « به معناي مباحث مربوط به چگونگي انجام پژوهش ، بايد و نبايدها و تحليل انتقادي روش هاي پژوهش است ... همچنين به منطق تحقيق و چگونگي كسب و توجيه معرفت جديد مربوط مي شود ».
و در نهايت روش شامل « روشهاي تحقيق ، فنون و شيوههاي مورد استفاده براي گردآوري و تحليل داده هاست ».
كوهن معتقد است پيشرفت يك علم مستلزم گذر از پنج مرحله است: پيش علم – علم عادي – بحران – انقلاب – علم عادي جديد و بحران جديد.
در مرحله ي « پيش علم » است كه پارادايم جديد شكل مي گيرد و با پذيرش از سوي جامعه ي علمي به « علم عادي » تبديل مي گردد. يك پارادايم جديد زماني مي تواند مرحله ي سخت ِ پيش علم را با موفقيت پشت سر بگذارد كه به درون جامعه علمي وارد شده و با به چالش كشيدن پيش فرضهاي هستي شناختي و معرفت شناختي ِ پارادايمهاي رايج ، خود را براي مناقشات و مباحثي سخت و طاقت فرسا و شايد بي پايان! آماده كند. پارادايم جديد بايد بتواند « استحقاق » و « شخصيت علمي » خود را حداقل براي بخشي از جامعه علمي به اثبات برساند و نشان بدهد كه علاوه بر مصونيت از انتقادات وارده به پارادايمهاي پيشين ، توانايي لازم براي پاسخگويي به برخي از « سوالات »ي كه پارادايمهاي رايج قادر به پاسخ به آنها نيستند ، دارد. بدين طريق بتواند از ميان جامعه ي علمي پيرواني براي خويش دست و پا كند و مخالفان نيز آن را به عنوان يك پارادايم علمي بشناسند هر چند كه پيش فرضها يا مدلهاي تئوريكي آنرا قبول نداشته باشند.
حال سوال اين است كه آيا جامعه شناسي اسلامي كه مي خواهد خود را به عنوان پارادايمي جديد در جامعه ي علمي مطرح كند حاضر به پذيرش چنين مخاطراتي هست يا خير؟ آيا آمادگي آنرا دارد كه به درون جامعه ي علمي وارد شده و پارادايمهاي رايج جامعه شناسي را به چالش بكشد؟ و در مقابل پيش فرضهاي تازه اي را پيرامون انسان و جامعه ي انساني ارائه كند كه حاوي چشم اندازهاي تازه اي براي شناخت انسانها و حل مسائل انساني باشد؟
به نظر مي رسد كه اگر نظريه پردازان جامعه شناسي اسلامي واقعا حرفهايي براي گفتن دارند و مجدانه خواستار آن هستند كه خود را به عنوان سردمدار پارادايمي متفاوت مطرح سازند « بايد » اين مخاطرات را به جان بخرند. كوششي كه ممكن است سالها به طول انجامد و وقت ، هزينه و سرمايه ي فكري و انساني بسياري بطلبد.
همچنين آنها بايد اين واقعيت را بپذيرند كه حتي ممكن است است در صورت موفقيت در اين كار و پذيرش از سوي جامعه ي علمي ، سالها بعد از سوي پارادايمي جديد پيش فرضهاي بنيادي آن به چالش كشيده شده و جايگزين گردد و جامعه ي علمي آنرا به فراموشي بسپارد (تا آنكه شايد سالها بعد بتواند دوباره خود را بازسازي كرده و حرفهايي تازه خود را مطرح كند ).
اما راه حل ساده تري هم هست. اين كه بجاي ورود به مجامع علمي ، از بيرون درباره ي شأن جامعه علمي و پارادايمهاي رايج جامعه شناسي به قضاوت بنشينيم و اينطور عنوان كنيم كه نظريات مطرح شده تنها خزعبلات مشتي اومانيست ِ از خدا بي خبر است و « صراط مستقيم » آن است كه اسلام مي گويد. بدين طريق يك شب ِ ره صد ساله بپيماييم و حداقل براي خودمان از همين حالا پارادايمي متفاوت را دست و پا كنيم.
اين پيشداوري به سرعت پارادايم جامعه شناسي اسلامي را به نوعي ايدئولوژي در برابر پارادايمهاي رايج تقليل خواهد داد و ما باز هم نشان خواهيم داد كه هنوز بدان سطح از « خردمندي » دست نيافته ايم كه بتوانيم با ديگران ، آنهايي كه متقاوت از ما مي انديشند ، به گفتگو بنشينيم و چيزها بياموزيم و شايد هم چيزي بياموزانيم.
تيمورشاه الفت