فلسفه چيست؟

فلسفه چيست؟

 

به گفته تمام فیلسوفان، سخت‌ترین پرسشی که می‌توان مطرح کرد، این پرسش است که: "فلسفه چیست؟"

در تعریف فلسفه اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. یک علت این اختلاف تعاریف، آن است که موضوع فلسفه که زمانی علم علوم و جامع کلیه معارف انسانی بود تغییر کرده و به تدریج علوم طبیعی و انسانی از آن جدا شد و کار بدان جا رسید که پوزیتویست‌ها و نئوپوزیتویست‌ها اصلا وجود فلسفه را به عنوان رشته مستقل معرفت انسانی منکر شدند.وجود مستقل فلسفه به مثابه شکلی از اشکال شعور انسانی است.

در حقیقت، هیچ گاه نمی‌توان گفت که فلسفه چیست؛ یعنی هیچ گاه نمی‌توان گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ زیرا فلسفه، آزادترین نوع فعالیت آدمی است و نمی‌توان آن را محدود به امری خاص کرد. اما با آنهم می‌توان فلسفه را چنین تعریف کرد که : فلسفه عبارت از علمی است که کلی‌ترین قوانین حاکم بر طبیعت، انسان و جامعه را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد.

عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمین است و در طول تاریخ، تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه‌ای متفاوت با دیگر دوره‌ها بوده‌است. برای بررسی این مساله کافی است به تعاریف گوناگونی که از آن شده نگاهی بیندازید.

هر علمی زمینه بخصوصی از واقعیات را بررسی می‌کند (مثلاً زیست شناسی: گیاهان، جانوران، انسان، ستاره شناسی: ستارگان، کهکشان‌ها، کیهان ـ تاریخ: گذشته و حال جامعه انسانی) این دانش‌ها نمی‌توانند درباره مجموعه طبیعت درباره جهان به طور کلی به ما اطلاعاتی بدهند. در حالی که فلسفه می‌کوشد عام‌ترین مفاهیم و مقولات را بررسی نماید و کلی‌ترین قوانین جهان را. مطالعه کنند ولی می‌توان پرسید: آیا تمام دانش‌ها بر روی هم نمی‌توانند اندیشه عمومی درباره جهان را در اختیار ما بگذارند تا دیگر نیازی به فلسفه نباشد؟

مسئله درست در همین جاست که داشتن دید کلی از جهان و بررسی عام‌ترین قوانین آن به هیچ وجه به معنای حاصل جمع ساده نظرگاه‌های جزئی و گردآوری قوانین در زمینه‌های مشخص جداگانه نیست. فلسفه البته به داده‌ها و معلومات حاصل از علوم تکیه می‌کند، از نتیجه گیری‌های جزئی و گردآوری قوانین در زمینه‌های مشخص جداگانه نیست. از نتیجه گیری‌های سایر علوم بهره برمی دارد ولی خود عام‌ترین مسائل را مطرح می‌کند، به عام‌ترین قانون مندی‌ها نظر دارد. کلی‌ترین روابط و مناسبات را بررسی می‌کند. در جستجوی پاسخ به این مسائل و کشف این روابط هر قدر فلسفه به علوم مختلف و به تجربه بشری و به واقعیت بیشتر متکی باشد به همان اندازه علمی تر است. پاسخش درست تر و به حقیقت نزدیک تر است و خود بیشتر به یک علم بدل می‌شود.

پس فلسفه یک بحث و جدل بیهوده یا یک سرگرمی اضافی و از سر سیری نیست. بر عکس وظیفه بسیار مهمی به عهده دارد:

طرح عامل‌ترین مسائل، بررسی کلی‌ترین روابط بین اشیاء و پدیده‌ها و روند‌ها، کشف عام‌ترین قانون‌های جهان هستی، اعم از طبیعت و جامعه و تفکر، این است وظیفه فلسفه.

از جانب دیگر به همین علت که فلسفه به عام‌ترین قانون مندی‌ها و روابط نظر دارد آن چنان علمی است که نسبت به علوم دیگر در حکم اسلوب عام آنهاست. پس: فلسفه شکل خاصی از شعور اجتماعی است که عام‌ترین قانونمندی‌های جهان واقعی و شناخت انسانی و رابطه بین هستی و تفکر را بیان می‌کند. فلسفهٔ علم یا فلسفهٔ علوم شاخه‌ایست از فلسفه که به مطالعهٔ تاریخ، ماهیّت، اصول و مبانی، شیوه‌ها، ابزارها، و طبیعت نتائج بدست‌آمده در علوم گوناگون همّت می‌گمارد. فلسفهٔ علم، خود به زیر شاخه‌های متعدّدی تقسیم می‌گردد که از جملهٔ آنها می‌توان فلسفهٔ فیزیک، فلسفهٔ شیمی، فلسفهٔ ریاضیّات، فلسفهٔ زیست‌شناسی، فلسفهٔ علوم اجتماعی، فلسفهٔ مکانیک کوانتومی، و فلسفهٔ نسبیّت را ذکرنمود.

واژه فلسفه از واژهٔ یونانی Philosophia برگرفته شده‌است که به معنای خرد دوستی است و در زبان عربی و فارسی رایج‌ گشته‌است. این واژهٔ یونانی از دو بخش تشکیل شده است؛ -Philo به معنی دوستداری و sophia- به معنی دانایی.

اولین کسی که این واژه را به کار برد، فیثاغورس بود. زمانی از او پرسیدند که: "آیا تو فرد دانایی هستی؟" وی پاسخ داد:"نه، اما دوستدار دانایی (Philosopher) هستم."

بنابراین فلسفه از نخستین روز پیدایش به معنی دوستی ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده‌است. در این زمینه نگاه کنید به: اطلاعات تکمیلی درباره واژه فلسفه.

فلسفه را می‌توان در یک واژه مختصر نمود و آن "چرا" است. برای امتحان شروع کنید و به ابتدای هر چه که به ذهنتان میرسد یک "چرا" اضافه نمائید؟ خیلی زود و به راحتی به معجزه این سه حرفی کوچک پی خواهید برد! و آغاز تفکر را لمس خواهید نمود. اصولاً فلاسفه کسانی هستند که جهان را از پس این علامت "؟" می‌نگرند. در واقع فلسفه دستگاه آفرینش، تفکر است و این کار را براحتی با منطق سوال و پرسش محقق میسازد.

تعریف فلسفه

 

فلسفه، تفکر است. تفکر درباره کلی‌ترین و اساسی‌ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن‌ها روبه رو هستیم. فلسفه هنگامی پدیدار می‌شود که پرسشهایی بنیادین درباره خود و جهان می‌پرسیم. سوالاتی مانند:

·                     زیبائی چیست؟

·                     قبل از تولد کجا بوده ایم؟

·                     حقیقت زمان چیست؟

·                     آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد،

·                     چگونه آن را بفهمیم؟

·                     آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟

·                     ما جهان را واقعیت می‌دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟

·                     سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می‌شود؟

·                     از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟

·                     خدا چیست؟

و دهها پرسش مانند این پرسشها.

چنانچه در این سئوالات می‌بینیم، پرسش‌ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به چنین موضوعاتی، پرداخته نمی‌شود. مثلاً هیچ علمی نمی‌تواند به این پرسش که واقعیت یا حقیقت چیست و یا این که عدالت چیست، پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.

موضوع فلسفه، یعنی این امر که فلسفه به چه مسائلی نظر دارد و چه حیطه‌ای از شناخت را در بر می‌گیرد و کدام عرصه را مورد مطالعه قرار می‌دهد و در نتیجه جای فلسفه در طبقه بندی علوم کدام است؟

موضوع فلسفه در جریان تاریخ تغییر فراوان کرده‌است. فلسفه در دوران باستان (علم علوم) بود، جامع کل معارف بشری و گردآوری کلیه دانستی‌های انسان در زمینه‌های مختلف به شمار می‌رفت. یک فیلسوف کسی بود که به تمام رشته‌های علوم آن زمان آشنایی داشت و در همه زمینه‌ها صاحب نظر بود. ولی در جریان تکامل جامعه پراتیک و عمل بشری بیشتر و عمیق تر شد. رازهای جهان پیرامون بیشتر گشوده شد، دانستنی‌ها متنوع تر و ژرف تر، علم غنی تر و پر دامنه تر گردید. از آن علم(جامع کل) جدا شدند. نخست فیزیک و شیمی و طبیعیات و غیره و پس از آن علوم اجتماعی نیز که دیر زمانی همراه جدایی ناپذیر فلسفه شمرده می‌شود هر یک به مثابه دانش مستقل و جداگانه‌ای (اقتصاد، زبان شناسی، جامعه شناسی) جدا شدند. ولی درست از آنجا که فلسفه جمع ساده ریاضی و گرد آوری این علوم در کنار هم نبود پس از این جدا شدن‌ها و مستقل شدن‌ها به (هیچ) تبدیل نشد. و از بین نرفت. برعکس هرچه این تجزیه عمیق ترصورت می‌گرفت و علوم مشخصه جدا می‌شد ـ درست مثل آن که از بند حشو و زوائد رها شود و پیرایه‌ها را به دور افکند ـ جوهر واقعی فلسفه به مثابه علمی قائم به ذات روشن تر و پاک تر جلوه گر می‌شد. موضوع مشخص فلسفه بدین ترتیب هر چه متبلورتر و برجسته تر گردید که عبارت است از علم مربوط به عام‌ترین قانون مندی‌های جهان هستی و شناخت انسانی و رابطه بین آن دو، عام‌ترین روابط و مناسبات بین اشیاء و پدیده‌ها.

همین واقعیت که فلسفه از دیرترین دوران‌های تمدن باستانی و حتی قبل از دانش‌هایی نظیر فیزیک و زیست‌شناسی و زمین‌شناسی پدید شده نشانی از نیاز انسان به آن و اهمیت آن در حیات معنوی بشر است. اگر چه همواره نقش فلسفه در جامعه روشن نبوده‌است ولی چه بسا که کردار، پندار و رفتار ما، احساسات ما و سراسر زندگی ما زیر تأثیر اندیشه‌های معین فلسفی و جهان بینی مربوطه جریان یافته‌است. این تأثیر امروزه تماما پیدا و نیرومند است. هر مسئله جدی را که در نظر آوریم از مسائل سیاسی، دولت‌ها، احزاب، مبارزه طبقات و گروه‌ها گرفته تا مسائلی درباره چگونگی پیدایش سیارات و آنچه در گیتی و در زمین می‌گذرد یا درباره سرشت و سرنوشت انسان پاسخ بدان‌ها به میزان زیادی وابسته بدان است که جهان را چگونه می‌بینیم، چه دید عمومی از این دنیا و آنچه در آن می‌گذرد داریم، از چه پایگاه فلسفی به آن‌ها می‌نگریم. نه فقط پاسخ به مسائل و راه حل آن‌ها بلکه شیوه برخورد به آن‌ها و نحوه طرح آن‌ها نیز وابسته‌است به همین دید معین، به همین پایگاه فلسفی ـ شالوده تئوریک هر جهان بینی.

برخورد با فلسفه به مثابه یک علم نشان می‌دهد که فلسفه از آنجا که عام‌ترین قانونمندی‌های جهان را مطالعه می‌کند به مثابه مدخل اسلوبی بر علوم یا متدلوژی عام همه علوم اعم از دانش‌های طبیعی و اجتماعی جایی بسیار مهم و ضرور دارد.

یک ویژگی عمدهٔ موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است. یعنی همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره‌ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ‌های جدیدی به این مسائل ارائه می‌گردد.

فلسفه، مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه‌ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست‌شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می‌پردازد. ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می‌گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می‌گردد. به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می‌گوید: "فلسفه علم به احوال موجودات است، از آن حیث که وجود دارند".

یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعدادهای عقلی و فکریی است که انسان را قادر می‌سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد. فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.

فلسفه در پی دستیابی به بنیادی‌ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می‌کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.

فلسفه همواره از روزهای آغازین پیدایش خود، دانشی مقدس و فرابشری تلقی می‌شد و آن را علمی الهی می‌دانستند. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می‌گوید: "فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی".

مارکس، هگل را پایان فلسفه می‌داند. سپس می‌گوید که «فیلسوفان همه در جهت تفسیر جهان گام بر داشته‌اند. اما مسئله بر سر تغییر آن است». از یک دیدگاه، به نظر می‌رسد با این جملهٔ مارکس تکلیف فلسفه معلوم شده‌است. از نظر این دیدگاه در عصر حاضر باید به فکر تغییر جهان بود و نه تفسیر آن.

فلسفه در آغاز

 

همان طور که گفته شد، اساساً فلسفه از نخستین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می‌شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است (یعنی زندگانی درست)، بود.

فلسفه در آغاز، شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن‌ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش‌ها می‌دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.

در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم تقسیم می‌گشت :فلسفه نظری و فلسفه عملی.

فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می‌گشت که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل (پایین تر) نامیده می‌شد.

فلسفه عملی نیز از سه بخش تشکیل می‌شد: اخلاق، تدبیر منزل و شهرداری (سیاست مُدُن). اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود، دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی کشورداری (تدبیر امور مملکت) بود.

برای درک موضوع فلسفه اولین گام مهم را ارسطو بیست وچهار قرن پیش برداشت. وی فلسفه را (علم هر آنچه وجود دارد) یا علم درباره (وجود آنچه هست، یعنی جهان در مجموع خود تعریف کرد .

بسیاری از فلاسفه ماتریالیست کوشیده‌اند خصلت و سرشت جهان واقعی را دریابند و قوانین شناخت آن را درک کنند و بدین ترتیب به سوی د رک درست موضوع فلسفه گرایش داشته‌اند. عمده‌ای از فلاسفه ایده آلیست نیز سهمی در دقیق کردن موضوع فلسفه و نزدیک شدن به مفهوم درست آن داشته‌اند. اما فلسفه قبل از مارکسیسم نتوانست درست و دقیقا تعیین کند که فلسفه چه مسائلی را باید مطالعه کند یعنی نتوانست موضوع فلسفه را به درستی فرموله کند. زیرا تعیین موضوع فلسفه تنها زمانی ممکن می‌شد که خود فلسفه به یک علم تمام عیار بدل می‌گشت. فلسفه قبل از مارکس چنین علمی نبود اگر چه گنجینه گرانبهایی از اندیشه‌ها و نظریات فلسفی و طرح‌ها و سیستم‌های داهیانه را فراهم آورده بود. در این گنجینه عناصر و نکاتی بود که بعدا در تعریف موضوع فلسفه وارد شد.

برای مکاتب ایده آلیستی به طور کلی فلسفه عبارت بود از مطالعه قوانین شعور(آگاهی) و چگونگی روح و تحولات آن. بعضی از این مکاتب شعور را چیزی ماوراء انسانی می‌دانستند وچون در جستجوی رابطه خالق و مخلوق بودند از موضوع فلسفه دور می‌شدند. برای برخی دیگر موضوع فلسفه به مسائل منطق یا اخلاق محدود می‌شود. در عصر ما که دوران زوال سرمایه داری است اندیشه پردازان بورژوایی که دچار بحران فکری هستند بیش از پیش از تعیین موضوع فلسفه عاجز می‌مانند. عده‌ای به بهانه اصالت علوم مثبته (علوم مشخص) فلسفه را نفی می‌کنند و می‌گویند با مرزبندی‌ها ومشخص شدن علوم مثبته دیگر جایی و نقشی برای فلسفه باقی نمانده واین چنتا خا لی شده‌است. برخی دیگر می‌گویند حداکثر کاری که برای فلسفه باقی مانده بحث‌های منطقی درباره جملات، زبان و ارزش محتوی آن است. ایده آلیست‌ها ی معاصر گاهی (حالات روحی) و گاه (جوهر شخصی فردی) و گاه ((نیروی اراده انسانی)) و امثال آن را موضوع فلسفه قرار می‌دهند. بسیاری دیگر هم اصلاً حاضر به بحث پیرامون مسائل هستی جهان خارجی و ماهیت واقعیت مادی و قوانین عام حرکت ومسائلی از این قبیل نیستند.

در حکمت کلاسیک ایران پیرامون موضوع فلسفه به ویژه این عقیده رایج بود که هدف نهایی فلسفه شناخت آن حقیقت ثابت و لایتغری است که تبدل و تکثر در آن راه ندارد. به قول فارابی حکیم معروف فلسفه عبارت است از ((معرفت خالق است و خالق واحد، غیر متحرک و علت فاعله برای تمام اشیاء است)). به نوشته خواجه نصیرالدین طوسی فیلسوف نامدار ((حکمت چیزی جز راه وصول به کمال نیست. حکمت در عرف اهل معرفت عبارت از داستن چیزهاست چنان که باشد، قیام نمودن چنان که باید، بقدر استطاعت، تا نفس به کمالی که متوجه آن است برسد)) در بررسی موضوع فلسفه اندیشه ایرانی قرون وسطایی به ((مسئله ابداع و خلقت و صدور متکثر از واحد)) و مسائل ((علم اخلاق)) و رفتار بشر در برابر پروردگار و در برابر همنوع و مسئله معرفت می‌پرداخته‌است

فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر

فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر

کتاب "فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر" تالیف دکتر حمید شهریاری در 450 صفحه و شمارگان 1000 نسخه منتشر شد. خبرگزاری مهر - گروه دین و اندیشه: هیچ انتقادی بدون شناخت محتوا ممکن نیست. اگر کسی در صدد انتقاد از فرهنگ حاکم بر مغرب زمین باشد لازم است ابتدا آن را به خوبی بشناسد. در بین فیلسوفان غربی عده ای معدود هستند که با نگاه انتقادی به این فرهنگ می نگرند و معتقدند غرب اینک دچار چالشهای جدی فرهنگی و اخلاقی است. السدیر مک اینتایر فیلسوف اخلاقی است که چنین رویکردی به دنیای غرب دارد. او معتقد است که دنیای غرب اینک به شدت دچار نابسامانی اخلاقی است و معیارهای تشخیص نیک و بد را از دست داده است. مک اینتایر متولد1929 است و بیشتر تحصیلات خود را در انگلستان گذرانیده است و اینک در آمریکا تحصیل می کند. او بیش از هر چیز به نقد عاطفه گرایی، سودگرایی

لیبرالیسم و مدرنیسم در اخلاق وسیاست

 

توجه کرده است به طوری که اینک او را یکی از بزرگترین منتقدان لیبرالیسم غربی می دانند. او در کشف پیشفرضها و نقد آراء اخلاقی و سیاسی این مکتب تلاش وافری نموده است به حدی که هر کس اینک در مباحث عدالت اجتماعی، فضیلت اخلاقی و آزادی سیاسی قلم می زند ناچار است به نظرات او عنایتی ویژه داشته باشد. وی را یکی از مدافعان جدی ارسطوگرایی که یکی از تقریرهای تفکر دینی است محسوب می دارند. به همین دلیل از دید منتقدان به ویژه اندیشمندان مسیحی، یهودی و مسلمان جایگاه مک اینتایر در فلسفه اخلاق و سیاست معاصر در خور توجه است. گرچه رویکردهای فلسفی وی با نگاه متدینان تطابق کامل ندارد ولی لااقل به یک معنی می توان این دو اندیشه را هم آوا و همنوا در راستای تقابل لیبرالیسم فردگرایانه دانست که بر فضای فرهنگ غرب حاکم است. کتاب حاضر تلاشی است برای شناخت شخصیتی که بخش قابل ملاحظه ای از عمر خود را در تدوین انتقادهایی که اینک از آن یاد شده سپری نموده است و از این نظر برای ما اهمیت دارد که بدانیم امروزه در دنیای مدرن چه سبکی را در اخلاق و سیاست پیش گرفته و با چه مشکلاتی مواجه است و چگونه به چالشهایی که اینک گریبانگیر آن است رسیدگی می کند و چه ملاحظات فلسفی را در درون خود برمی تابد. کتاب حاضر از سه بخش و هشت فصل تشکیل شده که این بخشها عبارتند از: پیشینه ارسطوگرایی، ارسطوگرایی، تداوم ارسطو گرایی در قرون وسطی، فروپاشی پایه های دین و اخلاق سنتی و تلاشهای نافرجام برای نجات آن، ویژگی های اخلاق و سیاست مدرنیته و پیامدهای آن، لیبرالیسم، بازنگری و اصلاحات در ارسطوگرایی، نقد و بررسی روش مک اینتایر. این کتاب رساله دکتری مولف است که با راهنمایی های دکتر محمد لگنهاوزن، حجت الاسلام صادق لاریجانی و استاد مصطفی ملکیان صورت گرفته است.  فلسفه قرن هجدهم به نوعی منحصر بفرد است. نحوه تفکر فلاسفه در این عصر با قرن پیش و پس از خود تفاوت ماهوی دارد. تفکر متفاوت این عصر برآمده از تغییرات شگرف سالهای پس از انقلاب 1688 انگلستان می باشد. فلسفه حال و هوا و عمر مخصوص بخود را دارد. گفته اند که فلاسفه در تغییرات سیاسی-اجتماعی-اقتصادی و در یک کلام بشری نقش تعیین کننده ای دارند. از طرف دیگر شرایط دنیای مادی در خط سیر تکامل فلسفه نقش بسزایی داشته است. معتقدم هر دو اینها در کنار هم شکل دهنده آنچیزی است که امروز بدان تاریخ تکامل بشری میگویم. با این نگرش سیر تکامل قرن هجدهم در امتداد قرن هفدهم و قبل از قرن نوزدهم است. در میانه این امتداد و تکامل نگرشی بنیادین در سده هجدهم نهفته است. تا بدین جا از یک طرف بشریت همچنان در رنج عناصر باقی مانده فکری و مادی قرون وسطی است و کاملاً از روح آن قرنهای تاریکی رها نشده و از طرف دیگر خدایگان ساینتیسم محض که زمانی منجی بشریت از ظلمات دوران تفتیش عقاید بودند، اکنون بر تضاد وجودی خود سر تعظیم فرود می آورند. در این میان بشریت را چه خواهد شد؟ آیا از این سرخوردگی در پس پرده گوشه گیری و انفعال و نهایتاً عرفان، آنچنان که انسان شرقی قدم برمیدارد، فرو می رود؟ مطلقاً چنین نمی کند. تعاریف جدیدی ارایه میدهد. مدلها و روشهای بحث برانگیزی را بنیان میگذارد. از تمامی آنچه متعلق به دنیای کهن است بیکباره کنار میکشد. خبر از تمدنی جدید می آورد. بنیانهای فکری آن را یکی پس از دیگری ترسیم میکند. بنا بر ضرورت شروع به روشنگری  میکند و این نام را که برای دورانش انتخاب میکنند تاب نمی آورد و بر روشنفکری تاکید می ورزد. قرن هجدهم نغمه تغییری است که با انقلاب باشکوه 1688 آغاز می شود و به عصر وحشت 1793 خاتمه می یابد. در فلسفه با نیوتن آغاز می شود و تا کانت ادامه می یابد. به بیان دیگر عصر روشنفکری در 1687 با اصول در تفکر فلسفی نیوتنی آغاز می شود و با آخرین سلسله از نقدهای  کانت در 1790 پایان می پذیرد و این چنین بنیان تمدنی جدید نهادینه می گردد و جهان متمدن به قرنهای بعدی که روحشان انتقاد مکرر و پی در پی است پای میگذارد. آن هنگام که تمدنی چنین عظیم بنیان گذاشته شده است از انتقاد چه باک است؟ انتقاد در اینجا برایش سازنده است و خود چنین راهی را باز کرده است. با  انتقادات پی در پی است که بنیادش مستحکم تر می شود. بگذار اصلاً چندین سده تکفیرمان کنند و هر آنچه که میخواهند بگویند. نه اینکه عاقبت مجبور می شوند بپذیرند تمدنی که بر پایه بنیانهای فکری سازگار با طبیعت بشری بنا شده، خللی بر آن وارد نیست. بشر قرن بیستم بدون بررسیهای سببی هیوم، آزمون ایده های انتزاعی و مجرد  برکلی و نگرش کانتی بر مکان و زمان بدان شکوفایی، نوزایی و بلوغ فکری که شاهدش بودیم نمی رسید. در یک کلام، سیر و تعالی اندیشه امروز ما همچنان وامدار تجربه گرایی لاک  ، ایده آل گرایی برکلی، شکاکیت  هیوم، خداناباوری دهولباخ ، خداگرایی ولتر  ، ماتریالیسم دیدروت^]  تجربه گرایی معرفت شناسانه منحصر بفرد کوندیلاک و منطقگرایی لیبنیز  می باشد. انگلستان مسبب تغییر دنیای نوین می شود. طنین فریادهای پیروزمندانه 1688 نزدیک به صد سال بعد از فرانسه انقلابی بگوش می رسد. حرکتی مسالمت آمیز در یک سرزمین تبدیل به موجی از نفرت، خون و گیوتین در سرزمین دیگر می شود. عصر وحشت و ترور در اروپا فرا می رسد. اروپای برّی برای آنچیز که انگلیسی 1688 بدان رسید قریب یک سده دیگر نیز می دود و پس از دومین جنگ جهانی شکوفایی را آغاز میکند. تمدن را می آفریند. بدین ترتیب پیام آوران سده هجدهم که از انگلستان سر بر می آورند، پیامبران آینده اند. صدایشان در انتهای سده در تمام اروپا بگوش می رسد و تازه واردان مسیری را به سختی آغاز میکنند و اینان نیز پیام آوران آینده می شوند. میوه های تلاششان جملگی در نیمه دوم قرن بیستم به بار مینشیند. فلسفه در این عصر شکوفایی دیگری می یابد. این هنر افلاطونی که تا بدین جا به حکم چراغ را بر عهده داشتن محدود شده بود، اینک بر وظیفه انسان سازی بیش از پیش تکیه میکند. بشریت در هیچ دوره ای قبل از قرن بیستم، چنان تلاش سختی برای راهبردهایش از منطق طبیعی به سمت اهداف طبیعی نداشته است. امروزه بر ما نیز مشخص است که آن سده با ما نزدیکتر از قرن نوزدهم بوده است. چنین است که با نزدیک شدن به انقلاب کبیر فرانسه، در عرصه فلسفه ورزی نیز شاهد کاهش تکیه بر عقل محض و اعتماد بدان هستیم.  اینجا ست که تاثیر قرن هجدهم بر فلسفه به پایان می رسد. روشنفکری را که منطقاً پایانی برایش قابل تصور نیست، به پایان عصر ظهور خود می رسد. در روش فلاسفه این قرن آنچیز که بدان غفلت نمی شود بکار گیری یافته های یگانه پیشینیانی است که با منطق زمانه کارایی داشته باشد. منشی که در رفتار پیشینیانشان کمتر دیده شده است. بعنوان مثال دیدروت و دآلمبرت  همان سبکی را در نگارش دایره المعارفشان بکار میگیرند که فرانسیس بیکن بیشتر از یک قرن قبل از آن، در تقسیم بندی آگاهی  بدان اشاراتی داشته است.  نگاهی سطحی و گذرا به پیشینیان نیوتن می اندازیم تا در مقام مقایسه و تحلیل فلسفه قرن روشنفکری برآییم. این نوشته بر آن نیست که آنان را تکفیر کرده و یا مطالعه آثارشان را جملگی عبث بشمارد که چنین نتیجه ای فاقد درایت و روشن بینی ذاتی است. اگر چنین بود امروزه دیگر کسی افلاطون، ارسطو و امثالهم را نمی خواند و میدانیم که بلعکس همچنان بسیار بدین فلاسفه دوران باستان نیازمندیم. در یک کلام به تمامی آرا و عقاید گذشتگان نیازمندیم. مگر نه این است که راه فردا از گذشته می گذرد؟

 کوپرنیکتلاش قدرتمند قرن شانزدهم بود اما قوانین او در مقام جهانی پذیرفته نشد. قرن هفدهم ابرفکری بنام فرانسیس بیکن را ارایه داد. او بشارت داده بود اگر تمامی اندیشمندان با هم متحدالعمل شوند خواهند توانست آتلانتیک نوینی برپا کنند. آنگاه بر پایه این تفکر تلاشهای شبانه روزی انجمن سلطنتی انگلستان موفق شده بود فقط خنده ها را به خود جلب کند. دکارتو اسپینوزا که تمامی تلاششان معطوف به متافیزیک بود نتوانستند بیشتر از هابز^] که تمامی تلاشش در ماتریالیسم محض گم گشته بود، بیابند. همان چیزهایی را دور زدند که یونان باستان در انبان داشت. توماس هابز نیز تمامی تلاشش را صرف نگاه داشتن مدل سیاسی پوسیده ای کرده بود که دیر یا زود رفتنی بود. مهم نیست که چه مقدار تفکر و استدلال پشت آن مدل خوابیده بود. مهم این است که آن روش حاکمیتی که از درون پوسیده بود محکوم به فنا بود و دیدیم که نیست هم شد. در این میانه است که دوران جدیدی فرا می رسد. زمانه ای که بشر نه یک جانبه به قدرت مغزش می بالد و نه کورکورانه در خرافات دینی بدنبال اثری از خدایش. نه فقط کوپنیک و بیکن و هابز. و نه فقط دکارت و اسپینوزا. بلکه چیزی در میان اینها. عصر جانبداری میان علم و خدایگان فرا می رسد و نیوتن نخستین پیام آور این دوران است. او با حداقلی از متافیزیک و با تکیه بر علم نشان می دهد چه قدرت وصف ناپذیری در منطق آدمی نهفته است. از پس روشنایی کاذبی که خدایگان مذاهب به انحراف رفته برای مردمان فریاد می زدند و در حقیقت چیزی جز تاریکی قرون وسطایی نبود و از میان تاریکی که بر سیطره علم بشر افتاده بود، نور حقیقت پدیدار می شود. عصر روشنفکری با تحولات بنیادین علمی که زمینه ساز اکتشافات و اختراعات دویست سال آینده است، خود را نمایان می سازد. آنچیز که نیوتن بدان دست یافت را می توان چنین بیان کرد: او قوانین حرکت سیاره ای کپلر را با قوانین جنبش زمینی گالیله  در هم آمیخت و نشان داد که این دو یکی هستند و نامش را قانون جهانی جاذبه گذاشت. از این پس طبیعت، که تا بدان روز جز وعده و امیدهایی که گالیله، کپلر، اسپینوزا و هابز در صدد دستیافتن بدان بودند چیز دیگری نبود، در بینش بشری مفهومی همگن، متحدالشکل و شفاف یافت. «طبیعت» کلام راهنما عصر روشنفکری گشت و حرف عبور به اخلاقیات، صنعت شعر، نگرش مذهبی و سیاست سراسر اروپا به استثنای آلمان شد. تشعشع تفکر نیوتنی به هر کشوری که وارد می شد روح قرن را بدانجا می کشاند و تمامی سرزمینهای ره یافته که هیچوقت تاریخ بشر تا بدان روز شاهد شکوفایی بیشمار نگرشهای گسترده و متفاوت در یک دوره محدود نبود، بیکباره جولانگاه نظریات مترقی می گردد. از ثمرات این دوره می توان تزهای نوین تجربه گرایی، نظریات خداگرایی دگرگونه، ماتریالیسم طبیعت بنیاد، تیوریهای خداناباورگونه، شکگرایی متعادل، نظریات مدرن اصالت منفعت طلبی ، طبیعت گرایی و انتقادهای بنیادین را نام برد. اینها از یک طرف تولیدات عصر روشنفکری بودند و از طرف دیگر شالوده اصلی تفکر دو قرن آینده را شکل دادند. چرا که تا بدین جا بشریت یا فلسفه را علم میدانست و یا علم را عین فلسفه. نتیجه آن شده بود که این دو ناخواسته به جنگ با یکدیگر پرداخته بودند. آنجا که فلسفه یافته ای نوین را مطرح می کرد، عالمان به تکفیر آن می پرداختند. آنجا هم که علم از اکتشاف نوینی خبر می آورد، فیلسوفان علیهش جبهه می گرفتند. علم و فلسفه در این عصر برای اولین بار از یکدیگر تفکیک می شوند تا بتوانند بیشتر از هر زمان دیگری اتحاد مفید و نتیجه بخشی تشکیل دهند. بدون آنکه بخواهند در صدد انتقاد بیجا و بی مورد از یکدیگر باشند، زمینه ساز رهیافتهای نوین شدند. هر آنچه تا بدینجا بدان اشاره شد تمامی داستان فلسفه قرن هجدهم را در بر نمی گیرد. حداکثر نیمی از وجهه این عصر بازخوانی شده است و نیمی دیگر باقی مانده. قرن هجدهم میلادی از آغاز، دو خصوصیت بارز را از خود بجا می گذارد: طبیعت گرایی و انسان گرایی. بعد طبیعت گرایی اندیشه سده هجدهم با تفکرات نیوتن آغاز می گردد و همانطور که در ابتدا اشاره شد، انقلاب با شکوه انگلستان پیام آور بعد انسان گرایی در اندیشه نوظهور آن عصر است. انقلاب انگلستان، که در حقیقت جان لاک سخنگوی فلسفی آن بود، شرایط مسالمت آمیزی را برای توسعه هنر و علم محیا می سازد. بدین مفهوم که به غم انگیزترین زوایای مطلق گرایی سیاسی و عدم مدارای مذهبی نیز پایان داده می شود. هنر و علم که پس از قرون وسطی به آرامی از سیطره خشک نگریها رها می شدند تاحدودی اسیر دست مطلق گرایی و تحمل نکردن اندیشه دیگری بویژه در بعد مذهبی بودند و لاجرم تولیداتشان بجز در برداشتن عناصری غیر انسانی نبود، به کلی رهایی می یابند. قرون وسطی که پایان می یابد، عقل و ایمان از یکدیگر جدا می شوند. هر چه به سده هجدهم نزدیک می شویم این جدایی نیز بیشتر می شود. اما تا بدینجا هر آنچه که ایمان را شامل می شده از هر آنچه که قدرت را شامل می شده جدا نبوده است. اندیشه این عصر در صدد جدایی این دو نیز بر می آید. هر چه بیشتر در این دوران پیش می رویم نه نتها فاصله عقل و ایمان بیشتر می گردد بلکه ایمان و قدرت جدا گشته نیز فاصله دارتر می شوند و نتیجه اینکه ایمان در باور عقلانی غرب ترد می گردد. جان لاک رهبر این حرکت دو گانه است. "دو رساله در باب حکومت" او وحی و ایمان مذهبی در مشروعیت قدرت را به تمامی نفی میکند و "رساله ای در باب مدارا" او به محدود ساختن حیطه عملکرد حاکمیت میپردازد. اگرچه روش نظری او مورد مخالفت توماس رید ^] و در پاره ای موارد نگرشش با مخالفت جان استوارت میل مواجه می شود اما آن چیز که امروزه بعنوان بنیاد سیاسی فلسفه کنونی شناخته می شود بیش از مابقی وامدار جان لاک است.

سیر اندیشه قرن هجدهم را می توان تاریخ دو حرکت موازی و یک حرکت متضاد دانست. هر کدام از دو حرکت موازی در یک بعد و در بر گرفته جهاتی از تفکر طبیعی، بشارت دهنده جهان فردا هستند. دو انقلاب موازی تاریخ بشر را ترسیم میکنند؛ یکی در علم و دیگری در جامعه. از یکطرف گسترش ایده جهان نیوتنی عرصه های جدیدی را برای علم به ارمغان می آورد آنچنان که پس از او آدمی تمامی حرکات درونی و بیرونی جو زمین را با یک روش بررسی می کند. از طرف دیگر سیر حرکت انقلاب انگلستان در باور لاک تضمین کننده حقوق شهروندی، حاکمیت مردمی و رواداری است. از جنبه متضاد، این دو اندیشه، عکس العملهای بسیاری را در عرصه اخلاقیات، مذهب و تفکر سیاسی موجب می شوند که شاهد ظهور ابراندیشمندان همخط بسیاری در این قرن و قرون بعد از آن هستیم

انسان شناسی و فلسفه تکنیک آلن گرس 

توضیح: در بخش پیشین اقتباسی از مقاله "انسان شناسی وفلسفه تکنیک"، اثر "آلن گرس"، منتقد معاصر تکنولوژی، ارائه و در زیر  برخی از نقطه نظرات ما که به هنگام مطالعه و برگردان گزارش مذکور، یاداشت برداری شده است، می باشید. برای اجتناب از طولانی شده مطلب از یک سو واز سوی دیگر به خاطر عدم تمایل به خلاصه نویسی وموجز کردن نقطه نظراتمان، تصمیم براین گرفته شده تا تنها بخش نخستین این یاداشتها، در این فرصت ارائه گردد و انشاءا...چنانچه میسر گردد شرح کامل این نوشتار بصورت موضوعی جداگانه با همراهی برخی از یاداشتهای دیگر در قالب مطلبی مستقلعرضه خواهد شد                       .
آلن گرس به این دیدگاه افراطی اشاره دارد که انسان آگاهانه تاریخ خویش را می سازد. این درحالی است که گویی بشر به نوعی درجبرگرایی تاریخی غوطه می خورد. باتوجه به این نکته اساسی که درحقیقت تاریخ بشر مملو از ابهامات است. آلن به نفوذ  بچا مانده اثبات گرایی درعلوم اجتماعی تا عصرحاضر اشاره می کند که چون مدلی با ثبات جایگزین آن شده است. یکی از شاخص های اساسی روحیه مدرن، تحول تکنیکی است. تحول دربنیاد خود، ما را با پدیده ها و افعال غیره منتظره درگیره می کند واین آنچیزی است که با بنیاد اثبات گرایی می تواند درتضادافتد. بشر در دوران ما ازابژه بودن گریزان است وبدنبال استقرار موضع سوژه شدن (فاعل) خویش است. فاعلی که نه تنها در محدوده انفرادی که درقلمرو وسیع و بیکران تاریخ امروز وفردایش  نقش کنشگر واقعی را ایفا کند. این خود تضادی محسوس را در دوقلمرو خردو کلان اجتماعی ایجاد نموده است. بگونه ای که انسان مدرن گاهی احساس می کند که می بایست به تعریفی نوین از خویش دست بزند و همچنین ساختاری دیگر برای محیط خویش بیافریند. نگاه این انسان غربی هرچند افقی روشن وعینی را دنبال نمی کند ولی گویی پیشاپیش معرّف جهتی برای سیر تاریخ خویش است. و درتقویت این چشم انداز تاریخی،  معرّف مفهومی نیز جدید از موضوع خویش می باشد(هستی). پس تلاش دارد تا به اجماعی کمابیش روشنفکرانه، جهت تضمین مفهوم خویش دست یابد (جهانی کردن مفهوم خویش). آلن تصور انسان مدرن را از هستی  همچنان در فضای متافیزیکی می بیند. آنچه که پوزیتیویسم تلاش می کرد تا از آن بگریزد، انسان مدرن درسبک جدیدی از تحول گرایی آن را بازسازی کرده است (متافیزیک مدرن). آلن به اهمیت نقش دیرینه شناسی درعلوم اجتماعی جدید نظر دارد وبطورضمنی این گونه فعالیتها را ابزارارتباطی انسان مدرن  با سیرتطوری تاریخی می بیند. تاریخی که می کوشد تا از نو باز سازی گردد و ابهامات گذشته را عینی سازد ولی درواقع تمام تلاشها برای پاسخ گویی به همان پرسش های متافیزیکی گذشته است که منشاء ما و آنچه که درچهان ماست را می جوید. آلن با معرفی سنت فکری (علوم انسانی) فرانسوی، به مثابه دنباله وپیامدی از سنت فلسفه تاریخ هگلی، کل گرایی مدرن را شاخص بارزی ازاین تفکر متافیزکی معرفی می کند. و می کوشد تا با باز آفرینی تاریخ این تفکر، مفهوم تاریخی آنرا روشن سازد. پرواضح است که دراین سیر تاریخی سهم اخلاقی و معرفت شناختی از نظر دور نخواهد ماند. در اینجا می بینم که در سنت فکری فرانسوی لااقل آنچه که به انسان شناسی مربوط می شوداهمیت فراونی به منشاء پدیده ها می دهد. تاریخ با همه ابهاماتش کانونی برای به آزمون گذاشتن کنجکاویها ست. تجربه تاریخی علم در پرداختن به پدیده های تاریخی ازقلمرو مفاهیم فلسفی می گذرد تا نقبی به اندیشه وپندارهای آتی بزند. اگر کمی به عمق موضوع نظر بیفکنیم می توانیم مدعی شویم که چنین نگاه تاریخی  خود به نوعی خبر از یک ساختارگرایی ناقص می دهد، ساختاری که پیکره اش با هر کشف جدید تاریخی و دیرینه شناسی طلب ازسعی دیگر در به تصور کشیدن کلیت آن را دارد. مشکل چنین نگرش تاریخی همچنان پا برجاست. بدین مفهوم که شناسایی تاریکی ها، درساختار تاریخی نظام کلی حیات بشر همچان به واسطه شمع کم افرزو دانش بشری پابرجاست.
 یکی از موضوعات کلیدی در سیر تاریخی انسان وهستی او در مفهوم واژه "انقطاع" نهفته است. آلن از این واژه دومفهوم را درنظر می گیرد. نخست معنی رایج آن است که نشان از یک وقفه زمانی دارد. شاید درتاریخ انسان، نمونه های فراوانی از این انقطاع را بتوان سراغ گرفت. ولی یکی از بارزترین آنها را می توان آن برش زمانی (طبق مطالعات وشواهد دیرینه شناسان وتاریخ نگاران ماقبل تاریخ) دانست که مثلا بین دو پدیده "انسانواره" [دراینجا صلاح می دانم تا نام "انسان" را بکار نبرم: "هوموساپین" و "ناندرتال"، ذکر کرد. گویی براستی بخش قابل توجهی از این تاریخ برای ما تاکنون درپرده ابهام قطعی قرار گرفته است. (البته اخیرا برخی دیدگاه های دیگر بچشم می خورند..، برای اطلاعات بیشتر به آثار "Alain Prochiantz"و  "Pascal Picq" رجوع شود)... مفهوم دیگری که آلن از واژه انقطاع ارائه می کند "توانایی در تبین" این  واژه(انسان) است. در اینجا بخوبی متوجه اهمیت مفهوم پدیده "محیط" (environnement) هستیم . چرا که درتبین یک پدیده تاریخی چاره ای جز مشخص کردن وضعیت وقرارگاهی که این پدیده می تواند نسبت به مواضع دیگر داشته باشد، نیست. در این تعبیر برخلاف تعبیر نخست که سعی می کند به تبیین جایگاه انسان در میان انواع دیگر(موجودات) بپردازد، می بینیم که تلاش بر سر این است تا چگونگی تطور وشرایط آن مشخص گردد. آلن ارتباط ما را با تاریخمان از طریق شناسایی ابزار وتکنیکهایی که به اشکال مختلف از خود اثری درمحیط  بجاگذاشته اند، می بیند. درحقیقت می توان این پرسش را مطرح کرد که جانداری چون انسان، عموما از چه طریقی قادر است تا از خود اثری برجای بگذارد؟ در تعریف فرهنگ انسانی، گاهی می بینیم که آن رابه دوقسمت  فرهنگ "مادی" و "معنوی" تقسیم می کنند. تکنیک ها را می توان بارزترین پدیده های فرهنگ مادی بشر یا هر موجود جاندار دیگری دانست که خود را به اشکال مختلف ارادی وغیر ارادی در بستر تاریخ به نمایش می گذارند. آلن نقش تکینک ها را درتاریخ نقشی دوگانه می بیند. از یک سو تکنیک، عملی تحقق یافته (ابژه) توسط، فاعلی (سوژه) مشخص معرفی می گردد. واز سویی دیگر تکنیک خود تولید کننده(سوژه)پدیده تکنیکی است (ابژه). همانگونه که ابزار ازطریق عمکرد تکنیک تولید کننده یک شی اند، تکنیک نیز به مثابه خود الهام کننده روش یاشیوهایی است که دریک بستر تاریخی می توان آن را به "تفکر"  نیز تعبیرکرد. ولی آنچه که بیشتر نظر آلن را جلب می کند، جهتی است که حضور تکنیکها به تحولات بشری ومحیطی داده اند. درحالیکه تفکر تولید شده تکنیکی به خودی خود جهت ساز نیست، ولی بخودی خود می تواند تفکرساز باشد. چرا که بسیاری از امور تکنیکی مقدم بر تفکراند ( انشاا...بزودی گزارشی دراین خصوص تقدیم می گردد). ولی از آنجائکه تکنیک منجر به جهت یابی در تاریخ می گردد، ، پدیده های دیگری را نیز در مقابل خود دارد، پدیده هایی که (دین، ایدئولوژی...) خودبا حضورشان در این جهت یابی دخیل می گردندند. به نگاهی دیگر می توان از تکینک های غیر انسانی نزد بسیاری از حیوانات نام برد که کمتر بر جهت یابی مسیر تاریخی شان اثرگذار(صرف) بوده اند، در حالیکه شواهد نشان می دهد که مسیر تاریخی انسان همیشه متاثر ازتکنیکها تحول وتغییر یافته است. تکنیک ها نیز به همان صورت از این سیر تاریخی وتحولات اثر پذیرند وهم در کمیت وهم درکیفیت آنها تغییر ایجاد می شود. حتی گاهی هم به حذف ویا جایگزنی آنها منجر می گردد. بسیاری ازنارسائیهای شناخت یک سیر تاریخی تکینک، حاصل همین تغییرات ایجاد شده است. ما با مطالعه تکنیک ها، درسیر تاریخی بشر موفق به شناخت عمیق تری از "هستی شناسی" انسان (ontologie) می شویم و درنگاهی کلی تر، سیر تاریخی تکنیکی انسان، شاخصی برا ی شناخت سیر تاریخ هستی او محسوب می گردد. با این وجود همیشه این پرسش مطرح می شود که چنین شناختی به چه کار می آید وچه ضرروتی ما را جذب چنین شناختی می کند؟ بویژه زمانیکه متوجه می شویم که تحصیل  شناختی تاریخی بسادگی انجام نمی گیرد. مطالعه سیر تکنیکی ما را هم به "اثر" وهم به خود "عمل" تکنیکی آشنا می کند. در کاربردی ترین نگاهی که می توان به این مساله داشت، باید قید کردکه : امروزه تاریخ تکینک ها برایمان مشخص کرده است که میان آنچه که ما درعصر حاضر تکنیک می نامیم وآنچه که در تاریخ ایجاد شده است، شباهت ها واختلافات فراوانی است. مطالعه این موضوعات کمک شایانی در درک چگونگی تحرک تکنیکی ما دردوران معاصر دارد                           ..
آلن تاریخگرایی نوین را گرایشی شگفت آور توصیف می کند، چرا که اواخرقرن بیستم گمان بر گرایشی بود که سیر تاریخی از کل گرایی به جزگرایی می رفت. دراین شرایط ما بیشتر وبیشتر شاهد تقسیم شدن علوم ومفاهیم به اجزاء هستیم واین روال همچنان تداوم دارد. ولی دراین میان پدیده ای دیگر نیز درشرف تدوین است وآن بازگشتی همزمان، مجدد و محسوس به نوعی کل گرایی است. حد فاصل این بازگشت را می بایست درکارهای هگل جست که خود بازگشتی به سنت افلاطونی محسوب می گردد. ولی این بازسازی تاریخی بتدریج شکل خاص خود را پیدا کرده است : بدین سان که درعین گستردگی افقی درتجزیه گرایی، نگرشی تجربی نیز به کل تاریخ پیدا می کند(تطورگرایی مدرن). هگل به قالب بندی مفاهیم نظری تاریخ دل مشغول بود، ولی دراین نگرش مدرن تاریخی،  تکنیک ها و ابزار تکنیکی در اختیار معماران جدید (چون لورواگوران) قرار می گیرند تا بنای تاریخی را با فرم نوینی برپاسازند(طبقه بندی الگوهای تکنیکی(رجوع به "انسان و مواد"1971، "محیط وتکنیک"1973 اثر لوروا گوران) . هگل بدنبال طبقه بندی ملموس مفاد نظری  برای ایجاد چارچوب تاریخی خود عملا با ناکامی مواجه گردید. ولی گمان می رود، کاربرد مصالح عینی (اشیائ : ابژه)، درقالب تکنیکی خود، به سبکی  شیواتر به این طبقه بندی نوین یاری رساند. آلن تطورگرایی داروینی راتلوحیا حدفاصل متافیزیک هگلی وتفکرمدرن تکنیکی معرفی می کند. بدین صورت که ما شاهد گرایشی پرشتاب به طبقه بندی موضوعات (سوژه وابژه) هستیم . ولی برش واقعی دراین طبقه بندی زمانی مشهود می گردد که، اشیاء، ابزار وتکنیک ها(ابژه) نقش اساسی را دراین طبقه بندی برعهده می گیرند. این گرایش جدید از تکیک گرایی به مفهوم حذف  تفکر تطورگرایی نیست، چرا که اینک، باز انحرافی خفیف  وبازگشتی ملموس را(دیرینه شناسی) به آن تطورگرایی پیشین (قبل از لورواگوران) مشاهده می کنیم. آلن اوج این بازگشت به تطورگرایی را درایدئولوژی شدنِ تکنولوژی می بیند، ولی باید اضافه نمود که این خود معلول فرایند تفکری است که در منشاءگرایی ریشه دارد(علل : سوژه)، حال آنکه درتظاهرات روبنایی ایدئولوژی (تکنولوژی)،  می بینیم که گرایشات بیشتر به مفاهیم پایانی ونتایج  (ابژه) معطوف است. دراینجا می توان نظر خوانندگان را به این مطالب جلب کرد که: چگونه یک فرایند تکنیکی  درقالب یک ایدئولوژی قرار می گیرد؟ آیا ایدئولوژی ابزار این فرایند تکنیکی می گردد ویا بالعکس، این آیا قدرت ونفوذ تکنیکهاست که دراختیار یک تفکر ایدئولوژی قرار می گیرد؟ ویا اینکه چنین تغیر وتحولی ویاهمیاری وتعاونی که میان آنهاست، چه خصلتی می تواند داشته باشد؟ آیا روابط میان این دو تحت شرایط جبری ویا اختیاری قابل توصیف است یا خیر؟ ویا اساسا چنین ارتباطی بین تکنیک (تکنولوژی) وایدئولوژی ذاتا وجود دارد یاخیر؟                                                                                                               
آلن دریک قضاوت مقدماتی، تکنولوژی را تنها مدعی میدان تحولات انسانی در دوران ما معرفی می کند ومعتقد است که تمام شقه های دیگری فکری درمقابل او گوی نبرد را باخته اند. باید از آلن پرسید که، برای تجزیه تحلیل چنین ادعایی، آیا نخست نباید به محتوای واقعی وخصلت ایدئولوژی آن پی برد و پرسید که منازعان واقعی ایدئولوژیِ و تکنولوژی چه کسانی هستند؟ واین منازعان چه جایگاهی دارند ؟ ویا اینکه اصولا تکنولوژی منهای ایدئولوژی مفهوم دارد؟ اینها پرسشهایی است که آلن عملا بدان بی توجه است ویا به عمق این مطالب نپرداخته است. در همین راستا باز می توان پرسید که:آیا یک ایدئولوژی را تنها یک ایدئولوژی دیگر می تواند تهدید کند؟ ویا اینکه آیا تکنولوژی تنها  ازیک فرم و یا سبکی ایدئولوژیکی  برخوردار است؟ وآیا نمی توان تصوردیگری ویا نشان دیگری از نوعی تکنولوژی یافت که تن به سلطه ایدئولوژی نسپرده باشد؟                     آلن درمعرفی تکنولوژی خود،از یک سو همان خصلت کل گرای هگلی رادنبال می کند، و از سوی دیگر خصلت تطورگرای داروینی را داراست. با این ویژگی که مفهومی ایدئولوژیکی برای تکنولوژی قائل می گردد. مفهومی که بیشتر برپایه نتایج واثرات آن درقلمرواجتماعی، قابل درک است. برای آلن، انسان ابژه و پذیرای سلطه تکنولوژی می گردد واین نشان از حضور یک نوع ایدئولوژی تکنیکی است که بی منازعه درحال گسترش است.                   
آلن برای شرح ساختار تطورگرایی موضوع خود به رابطه سه گانه تکنیک با پدیده های دیگری می پردازد. نخست به قلمرو هستی شناسی (اونتولوژی) موضوع توجه می کند. بدین مفهوم که انسان بدون درنظر گرفتن تکنیک، مفهوم اینچینی (امروزی انسان) خویش را دارا نیست. دراین خصوص از خلال آثار انسان شناسی با تعاریف فراونی از انسان روبرو می گردیم. "انسان ماهر" (Homo.habilis) شاخص  چنین هستی شناسی است که در عین مدرن بودنش از سابقه ای تاریخی وباستانی برخوردار است واین را به اتکای شواهد دیریه شناسی به ماقبل تاریخ نیز مرتبط  می گردد. بنظر بزرگترین ابهام چنین تفکری این است که تنها شقه (الترناتیو) موجود درمنابع علمی را، مبنا و چارچوب ممکن دراین هستی شناسی معرفی می کنند. تئوری های مرتبط به "منشاءانسان" (théories.d'origine.de.l'homme) با تمام تفاوتهایشان همگی مبلغ یک ایده واحد اند، وآن اینکه ارتباطی تقدّمگرا میان سلسلهِ مرتبط متوالی میمون وانسان وجود دارد. افراطی ترین آن را باکمی اغراق به داروینیسم نسبت می دهند و یکی از مدرن ترین آنها به نام "لوسی" (lucy) میمون معرفی شده "ایوکوپنس" (Yves.Coppens) کاندیدای جد(,fمادر)بشریّت است... هستی شناسی دینی غرب (درسبک مسیحی آن)، با توسعه تکنیکی به حاشیه رانده شده است. حتی دیرینه شناسان مذهبی (مثل ایوکوپنس) درتضاداسطوره "آدم وحوا"یِ انجیل وتورات به ایده: مقدم بودن "لوسی"(هوموساپین) بر آدم وحوا تاکید دارند.(مصاحبه با ایوکپنس، زمستان85،شبکه 2 فرانسه) حال آنکه به گزارشی دیگر ودرابعادی متضاد (متون دینی اسلام)، که بندرت اثری مستقیم از آن مفاهیم را درکلام اسطوره شناسان و یا دیرینه شناسان می توان دید، چنین هستی شناسی تاریخی را برای مثال می توان بوضوع درجدل تکنیکی (ژست و کلام شیوای) هابیل وقابیل در قران کریم مشاهد کرد، این رویدادنشان ازوجوداستقلال فرهنگی ـ تکنیکی برای نخستین جامعه و نسل بشر می دهد (رجوع به دیالوگ هابیل وقابیل، قبل از کشته شدن هابیل در قرآن کریم)...دراین هستی شناسی غربی، "انسان شدگی انسان" (hominisation)اززمانی آغاز می گردد که تولیدات ابزاری بشر موجب ایجاد یک "سیستم تکنیکی" وپیامد آن سیتم های مکمل دیگر(قضایی، اقتصادی...)است. درحالیکه درهستی شناسی دینی (اسلام)، این سیستم تکنیکی، با نظام پیچیده وزیربنایی "زبان"(ژست وگفتار) در بدوخلقت بشر ونه در پی فرایند تکاملی ا و، آغاز شده است.  موضوع دومی که آلن برای شناسایی گفتمان درموضوع تکنیک مطرح می کند، مساله جداسازی عمل تکنیکی است. پس همانطوریکه مشاهده می شود دو پدیده "کارکرد" و"ساختار" بخوبی جلوه می گردند. به عبارتی پدیده تکنیک از یک طرف از کارکردی برخوردار است واز سوی دیگر در ساختاری که زمینه عمل راتحقق می بخشد، باید مورد توجه قرار بگیرد. آلن به حق انسان شناسان تاریخی را به عدم بکارگیری قالبهای زبانی حال برای توصیف وتحلیل داده های خود(عمل تکنیکی) متهم می کند.او معتقد است که امرزه ساختار ویا بهتر بگوییم زمینه عمل شامل حوزه ها ورشته های متعددی است، بنا براین یک کار عملی درحد امکان باید بیشترین رشته های ممکن را تحت پوشش خود قراربدهد. اوراه دست یابی به این ارتباط رادر نگرش سیستمی می بیند. نگرشی که نظر خاصی به بعد زمانی ومکانی دارد. در بیانی دیگر هر برش تاریخی بخشی از کل تاریخ است و از آنجایکه که ما در دروران معاصر زندگی می کنیم، لازم است تا کارگرد مطالعاتمان، راهگشای مسایل امروزمان باشد. او معتقد است که مطالعات تکنیکی دوران پارینه سنگی نیز می تواند مورد استفاده حوزه هایی چون ارگونومی وتکنیک های پیشرفته باشد. دراین نقد قابل توجه آلن متوجه می شویم که باز مساله به شباهت ها وتفاوت ها بر می گرددو بطور ضمنی ما رادعوت به مطالعات مقایسه ای می کند. امروزه درامریکا وتا حدودی دراروپا شاهد مطالعات وسیعی در تکنیکهای پارینه سنگی هستیم.ازاهمّ این  اقدامات کشف تکنیک ها وچکونگی ساخت ویا فهم چگونگی تفکر رسیدن به ساخت یک ابزار ویا شی می باشد. تکنیک ها ارتباطی زنجیره ای باهمدیگر برقرار می کنند. بگونه ای که تکنکی درحوزه سنگ تراشی یا شکار، موجب توسعه تکنیکی دیگر، درزمینه ای دیگر: مثل معماری، کشاورزی و یا حمل نقل می گردد.این ارتباط تکنیکی در یک بعد زمانی ومکانی محدود، راحتر قابل مطالعه است. ولی با این وجود نشان از ارتباطات تکنیکی درسطح وسیع جغرافیای و تاریخی را نیز می توان جست (لوراگوران برخی از این روابط تکنیکی را در حمل ونقل مشخص کرده است: "انسان ومواد"1971).اگر بخواهیم یک مثال ازدوران معاصرذکر کنیم می توان به طراحی مدلی از بال یک ماهواره مدرن نام برد که توسط یک کارآموز تکنیک های مسگری بابهربرداری از ابتدایی ترین تکنیک های فلز انجام گرفته است.(2004اختراعات، فرانسه)آنچه که موردنظرآلن است کاربردی کردن بیشتر فعالیت های تکنیکی با توجه به کلیت تحولات جامعه است. باتوجه به این مشکل که نتایج و جهتگیری چنین فعالیتهایی را پیشاپیش نمی توان بطوردقیق تعیین کرد.نکته دیگری که دراین موضوع اهمیت دارد نقش زمینه تکنیکی در کاربردی شدن یک تکنیک است.دریک زمینه تکنیکی عام گاهی میلیونها فعالیت مختلف بطور روزمره و عادی انجام می پذیرد تا یک تکنیک اندکی توسعه بیابد.بنابراین هرچه میزان این فعالیت هابیشتر ومتنوع ترباشد احتمال توسعه بیشتر است.ودرهمین راستا نوع فعالیت های تکنیکی منطقه ای با منطقه دیگر ممکن است فرق داشته باشد. بنابراین تجربیات تکنیکی آنها نیز باوجودشباهتهایشان از نقاط متفاوتی نیز برخوردار است. چنین تنوعی دربستر تاریخی نیز قابل شناسایی است.بنابراین شکستن حائل های مکانی وزمانی یکی دیگر از دست آوردهای ساختار تکنیکی مدرن است که نیازمند زبان تحلیل خاص خود می باشد.الفبای چنین زبانی طبقه بندی و آرشیو تکینیک های موجود به استاندارهای قابل تاویل است                                                            .
اگر گریزی به تاریخ تکنیکی کشور خودمان بزنیم. نکات قابل توجهی نظرمان راجلب می کند. (دراینجابطورفشرده به فرضیه ای تکنیکی اشاره خواهیم کرد که صد البته نیازمندکاوش عمیقتری برای درک وتحلیل آن است و می تواند درهمین سطح مقدماتی اش روشن کنند برخی از ابهامات این گزارش باشد)... اگر توسعه رافرایندی چندمنظوره درنظربگیرم بطوری که عوامل متعددی نیاز باشدتا تحت یک شرایط مطلوب (همگانی)به ثمربنشیند، متوجه می شویم که درست زمانیکه که غرب شروع به توسعه تکنیکی می کند، ما(ایران) سیر نزولی رادر این خصوص طی کرده ایم.ویابه کلام مطلوبتر از حرکت وتحول مورد نیاز بازماندیم (گاهی می شنویم که این راتعبیر به پویایی تکنولوژیکی غرب و ایستایی تکنیکی شرق ویا اسلام می کنند).چرایی این موضوع طی قرن اخیر مشغله بسیاری از اندیشمندان کشورمان بوده است.هرکسی بگونه ای آنراتجزیه وتحلیل کرده است. شاید بتوان گفت که نقطه اشتراک بسیاری ازاین دیدگاه ها بر دومحور: روشن شناسی وهستی شناسی متمرکز می باشد. برای مثال برخی بنیاد این عقب ماندگی را درعدم اتخاذ روشهای علمی توسعه(مفهوم متداول آن) بویژه آنگونکه غرب اتخاذ کرده است، دانسته وبرخی دیگراین نارسایی رانوعی فاصله گرفتن از بنیادهای دینی وملی درنظر می گیرند. ( ولی ما دراینجاآگاهانه فقط از بعد تکنیکی به آن نظر می افکنیم وسعی داریم تااز این زاویه خاص به آن بنگریم بدون آنکه از اهمیت نگرش ساختارگرایی فرهنگی ویا سیاسی و فلسفیی آن بکاهیم.) پس  می توان گفت که مسئله به موضوعی می تواند مرتبط گردد که بیانگر رابطه کارکرد فعالیت های عینی (درحالت ابژه ای آن)با زمینه(محیط) را تشرح می کند، بعلاوه اینکه در این تحلیل نقش نسبیّت از اهمیت فوق العاده ای برخورداراست         .
 برای روشنتر شدن موضوع سیرتاریخی مواد تکنیکی را می توان در فرمول ذیل خلاصه کرد.)تکنیک های سنگ و چوب وآنچه باآنها مرتط می گردد: مثل شکار، کشاورزی ...،)تکنیک های  فلزات بویژه آلیاژ وزمینه های وابسته به آن، بویژه آنچه مربوط به جنگ ..صنایع متالورژی.. و نهایتا)تکنیک های مربوط به ساخت و مصرف مواد مصنوعی مدرن اعمم از پولیمر یا تکنیک های فیزیک و شیمی مرتبط                 
ایران به عنوان یکی ازنماینده گان پیشرو توسعه وتحولات بخصوص در دوران  پس ازاسلام(تادران رنسانس غرب یعنی حدود ده قرن ) از دومنبع وزمینه تکنیکی رایج دوران خود یعنی چوب وفلز بخوبی بهره می برد(درمقایس نسبیت جمعیت ونیاز تکنیکی). و دسترسی به این دو منبع درسطح عام و با تناسب به نیازهاآن زمان کمابیش با سهولت مقدور بود پس ما از روندتوسعه همه جانبه، باشتابی هماهنگ  درکل جامعه که به روشنی وابسته به همین دسترسی به این دومنبع بود(چوب وفلز) برخوردار بودیم، بطوریکه هم از لحاظ نوع مواد وهم ازلحاظ تکنیک های دستکاری مواد(manipulation) در سطح وسیعی بهره می جستیم، پس توسعه نیز تداوم بطی خویش را دارا بود وقتی  جهان اسلام وبویژه ایران به آرامی از حرکت و توسعه تکنیکی خود باز می ایستند، که متوجه می شویم همزمان ما با فقدان یکی از این دومنابع اولیه بویژه "چوب" و تکنیکهای مرتبط به آن روبرو می شویم. وقتی می گوییم کمبود چوب وتکنیکهای آن دقیقا به مفهوم نسبیّتی ایست که با رشد جمعیت ونیازهای روز افزون آن دوران(درترکیب جقرافیایی قابل توجه آن زمان) می توانست داشته باشد.  از آنجایکه مهم ترین نقش گسترش تکنیکی این دوران راباید درسطح عام( بیشتر روستاهای این دوران مورد نظر است هرچند که در مورد بسیاری از شهرهای کشور نیز صدق می کند) جستپس، می بینیم که این روستاهای غالباکویری وکم آب وعلف (دسترسی به وفور چوب) کشور (ایران)، که زمینه سنتی واصلی آموزش همگانی راپشتیبانی می کردند، در مقایسه باروستاهای غربی (مثل فرانسه یا آلمان...)از کمبود امکان بهربرداری وسیع ودستکاری چوب(که درفرایند آموزش از نقشی اساسی برخورداراست) رنج می برد وبا توسعه بیشتر کشور این کمبودها بیشتر احساس می شد. درحالیکه با یک مقایسه تکنیکی می بینیم که، غرب درروند توسعه تکنیکی خود، درهمین دوران (قرون وسطی)ازیک سو با دوخصلت: نزدیک بودن فاصله های روستایی بهم،امکان انتقال وتوسعه سریع، واز سوی دیگر حضور وکاربردعام "چوب"  وگسترش تکنیک هایش (وابسته به پدیدیه دستکاری کردن چوب) درهمه فعالیتهای های زندگی، برخورداربود. این روند را تا به امروزهم درغرب می توان مشاهده کرد. وانگهی، غرب در سطح نظام دولتی وتصمیم گیری های سیاسی اقتصادی شدیدا به آب ودریا متکی بود و نیز به سبب همجواری بارودخانه ها، دریاها و وفورجنگل های قابل دسترس به گسترش صنایع چوب بویژه صنعت کشتی سازی که شدیدا با تکنیکهای چوب مرغوب هم آغوش بود، وابسته تر می گردید. درپژوهشی که درخصوص تکنیکهای چوب درغرب داشته ام، نقش موثر ابزارو تکنیک های چوب راکه بشدت دراین صنعت کشتی سازی گسترش یافته اند، راتا حدودی مشخص کرده ام.اثرات وانتقال تدریجی وموثرآنرادرصنعت های بعدی (تکنیک های جنگ، حمل ونقل، نساجی و..)و حتی نفوذ وتداوم این تکنیک هارا تابه امروز در این کشورها (غرب) می توان مشاهده کرد. این روند درکنار عوامل فرهنگی واجتماعی دیگر(ترجمه های گسترده متون فرهنگ اسلامی) زمینه های رشد وتوسعه را تقویت می کرد(نمونه بارز آن دایره المعارفهایی است که بخش تکنیکی آنها بسیار پر بار است مثل دایره المعارف متودولوژیک "پانکوک"Panckouck ودیدرDiderotو...) وبرعکس درکشورمان این عدم گستردگی تجربی(pratique) (صنایع چوب درمفهوم عام آن) ازموانع زیربنایی رکود تکنیکی قرار گرفت، این روند تا  همین دوران معاصر ادامه داشت، ولی با وجود تداوم اثرات این فقدان عمومی که بنظر رو به کاهش می رفت، می بینیم که عاقبت در عصر جدید همگام بادیگرگونی های جهان صنعتی، (دستکاری کردن مواد و ابزار)امروزه جای خود را به زمینهای جدید تکنیکی قابل رشد وتوسعه داده است (پتروشیمی، الکترونیک ،انفرماتیک، مکانیک... واحتمالا به زودی به تکنیک های دیگری چون نانولوژی و...) خواهدداد.پس می بینیم که موادو زمینه های تکنیکی جدیدی درحال پر کردن خلاء کاربرد و توسعه تکنیک های چوب هستند (هرچند همزمان نقش چوب درجهان تکنیکی به اثر گذاری خود ادامه می دهد). از سویی دیگر ارتباطی تنگاتنگ بین تکنیکهای چوب وفلزات که با ا نقلاب صنعتی اهمیت فراوانی بخود گرفت نیزدراین سیر تاریخی بخوبی مشاهد می شود. البته پر واضح است که توسعه ماشین بخار وزنه کاربردی شدن مواد را به قلمرو تکنکیهای فلزات کشانید ولی زیربنایی بودن روند انتقال تکنیکها( transmission) در قلمرو تکنیهای مرتبط به چوب وگذرآن به قلمروهای دیگر را نمی توان نادیده گرفت. پس ما در دوران معاصر شاهد شکوفایی وتحرکات چشم گیری در توسعه تکنیکی در بسیار ی از قلمروها می باشیم که به تعبیری حاصل امکان جایگزینی خلاء تکنیکهای چوب را فراهم آورده است وانشاءا..شاهدتوسعه های بیشتر وهمه جانبه تری خواهیم بود...(این فرضیه هرچند ازآهنگی شتابزده برخورداراست وبالطبع انتقاداتی برآن وارد است، ولی با این همه از آنجایکه برای نخسین بارازطریق در این گزارش مطرح می گردد، گمان می رود می تواند گشایشگر چشم اندازی دیگر به مسئله عقب ماندی فرهنگی (تکنیکی) چند قرن اخیر ایران باشد وامید است تا برای عزیزانی که به زمینه های تکنیکی به ویژه آنچه شامل  آموزش های تکینکی می گردد، قابل تامل باشد.

فلسفه‌ چيست‌ و چرا ارزش‌ مطالعه‌ و تحصيل‌ دارد؟        

ريشه‌ واژه‌ فلسفه‌ از كجاست‌؟                        

  
تعريف‌ دقيق‌ «فلسفه‌» غير عملي‌ است‌ و كوشش‌ براي‌ چنين‌ كاري‌، لااقل‌ در آغاز، گمراه‌ كننده‌ است‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ از سر طعنه‌ آن‌ را به‌ همه‌ چيز و يا هيچ‌ چيز، تعريف‌ كند و منظورش‌ آن‌ باشد كه‌ تفاوت‌ فلسفه‌ با علوم‌ خاص‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌كوشد تصويري‌ از تفكر انسان‌ به‌طور كلي‌ و حتي‌ از تمام‌ واقعيت‌ تا آنجا كه‌ امكان‌ داشته‌ باشد، ارائه‌ دهد؛ ولي‌ عملاً حقايقي‌ بيش‌ از آنچه‌ علوم‌ خاص‌ در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه‌ نمي‌كند، تا آنجا كه‌ به‌ نظر بعضي‌ براي‌ فلسفه‌ ديگر چيزي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌. چنين‌ تصويري‌ از مسئله‌ گمراه‌ كننده‌ است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ فلسفه‌ تاكنون‌ در اينكه‌ به‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ و يا در مقايسه‌ با علوم‌، دانش‌ و معرفتي‌ مقبول‌ و برخوردار از توافق‌ عام‌ حاصل‌ كرده‌ باشد موفق‌ نبوده‌ است‌. اين‌ امر تاحدودي‌ و نه‌ به‌ تمامي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ هرجا معرفت‌ مقبول‌ در پاسخ‌ مسئله‌اي‌ به‌ دست‌ آمده‌، آن‌ مسئله‌ تعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ علوم‌ داشته‌ است‌ و نه‌ به‌ فلسفه‌. واژه‌ي‌ فيلسوف‌ از نظر لغوي‌ به‌ معناي‌ دوستدار «حكمت‌» است‌، و اصل‌ آن‌ مربوط‌ به‌ جواب‌ معروف‌ فيثاغورث‌ به‌ كسي‌ است‌ كه‌ او را «حكيم‌» ناميد. وي‌ در پاسخ‌ آن‌ شخص‌ گفت‌ كه‌ حكيم‌ بودن‌ او تنها به‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌داند كه‌ چيزي‌ نمي‌داند، و بنابراين‌ نبايد حكيم‌ بلكه‌ دوستدار حكمت‌ ناميده‌ شود. واژه‌ي‌ «حكمت‌» در اينجا محدود و منحصر به‌ هيچ‌ نوع‌ خاصي‌ از تفكر نيست‌، و فلسفه‌ معمولاً شامل‌ آنچه‌ امروز «علوم‌» مي‌ناميم‌ نيز مي‌شود. اين‌ نحوه‌ از كاربرد واژه‌ي‌ فلسفه‌ هنوز هم‌ در عباراتي‌ مثل‌ «كرسي‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌» باقي‌ است‌. 
به‌ تدريج‌ كه‌ مقداري‌ اطلاعات‌ و آگاهيهاي‌ تخصصي‌ در زمينه‌ خاصي‌ فراهم‌ مي‌شد، تحقيق‌ و مطالعه‌ در آن‌ زمينه‌ از فلسفه‌ جدا شده‌ رشته‌ي‌ مستقلي‌ از علم‌ را تشكيل‌ مي‌داد. آخرين‌ رشته‌هاي‌ اين‌ علوم‌ روان‌ شناسي‌ و جامعه‌ شناسي‌ بودند. بدين‌گونه‌ قلمرو فلسفه‌ با پيشرفت‌ معرفتهاي‌ علمي‌ روبه‌ محدود شدن‌ گذاشته‌ است‌. ما ديگر مسائلي‌ را كه‌ مي‌توان‌ به‌ آنها از طريق‌ تجربه‌ پاسخ‌ داد مسئله‌ فلسفي‌ نمي‌دانيم‌. ولي‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ سرانجام‌ به‌ هيچ‌ منتهي‌ خواهد شد. مبادي‌ علوم‌ و تصوير كلي‌ تجربه‌ي‌ انساني‌ و واقعيت‌ تا آنجا كه‌ ما مي‌توانيم‌ به‌ عقايد موجهي‌ در باب‌ آنها دست‌ پيدا كنيم‌، در قلمرو فلسفه‌ باقي‌ مي‌مانند، زيرا اين‌ مسائل‌ ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي‌ هيچ‌ يك‌ از علوم‌ خاص‌ قابل‌ پي‌جويي‌ و تحقيق‌ نيستند. گرچه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ فلاسفه‌ تاكنون‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ فوق‌ به‌ يك‌ توافق‌ كلي‌ دست‌ نيافته‌اند تاحدودي‌ ايجاد بدبيني‌ مي‌كند ولي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ هر جا نتيجه‌اي‌ قطعي‌ و مورد قبول‌ عام‌ به‌ دست‌ نيامده‌، كوشش‌ و پژوهش‌ در آن‌ زمينه‌ بيهوده‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ دو فيلسوف‌ كه‌ با يكديگر توافق‌ ندارند، هر دو آثاري‌ با ارزش‌ بيافرينند و در عين‌ حال‌ كاملاً از خطا و اشتباه‌ آزاد و رها نباشند، ولي‌ آراي‌ معارض‌ آن‌ دو مكمّل‌ يكديگر باشد. از اين‌ واقعيت‌ كه‌ وجود هر يك‌ از فلاسفه‌ براي‌ تكميل‌ كار فيلسوفان‌ ديگر ضروري‌ است‌ نتيجه‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ورزي‌ تنها يك‌ امر فردي‌ و شخصي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ فرآيند جمعي‌ است‌. يكي‌ از موارد تقسيم‌ مفيد كار، تأكيدي‌ است‌ كه‌ افراد مختلف‌ از زواياي‌ مختلف‌ بر مسئله‌ي‌ واحد دارند. قسمت‌ زيادي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ علم‌ ما به‌ اشياء و امور است‌ نه‌ مربوط‌ به‌ خود اشياء و امور، و اين‌ هم‌ دليل‌ ديگري‌ است‌ بر اينكه‌ چرا فلسفه‌ فاقد محتوا به‌ نظر مي‌رسد. ولي‌ مباحثي‌ مثل‌ معيارهاي‌ نهايي‌ حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ هنگام‌ كاربردشان‌، مآلاً در تعيين‌ قضايايي‌ كه‌ ما در عمل‌ آنها را صادق‌ مي‌دانيم‌، تأثير بگذارند. بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ شناخت‌ به‌طور غيرمستقيم‌ تأثيرات‌ مهمي‌ در علوم‌ داشته‌اند.                                    

 

فایده فلسفه

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟                 

  
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم.                                                                                 ‌ 
ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن‌ هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد.   اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند                   .  
با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند
اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند.              به هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌                                    .
علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند           .
خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد.

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد.  در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند                    .
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند.                                                                                                                                        
تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟                              
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند                             : 
 -1 مابعدالطبيعه‌

 منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز  ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟                             
 -2 فلسفه‌ نقادي‌

 در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌  نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌          

      
 -1 گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست.‌ 2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟        
 -3فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟             
-4 زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟                                                                                                                       -5  گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست.
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌                 .
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ فلسفي‌  زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد .

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا.

 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌.

2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعد الطبيعه‌ خواهد بو.
حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد                  .

فرق‌ فلسفه‌ و علوم‌ خاص‌ چيست‌؟                      

 
فلسفه‌ با ساير علوم‌ خاص‌ در اين‌ جهات‌ تفاوت‌ دارد: 1- كليت‌ بيشتر آن‌ 2- روش‌ آن‌. فلسفه‌ مفاهيمي‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد كه‌ جزء مبادي‌ همه‌ي‌ علوم‌ است‌، به‌ علاوه‌ي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ نوعي‌ مسائل‌ خاص‌ كه‌ همگي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ علوم‌ قرار دارند. علوم‌ و عقل‌ متعارف‌ مفاهيمي‌ را كه‌ نيازمند چنين‌ پژوهش‌ فلسفي‌ هستند مورد استفاده‌ قرار مي‌دهند، ولي‌ مسائل‌ خاصي‌ هم‌ هستند كه‌ در نتيجه‌ كشفيات‌ علمي‌ به‌ وجود آمده‌ يا موضوعيت‌ يافته‌اند و چون‌ علوم‌ قابليت‌ تحقيق‌ تام‌ و كامل‌ درباره‌ آنها را ندارند، فلسفه‌ بايد به‌ آن‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ آن‌ بپردازد، كه‌ از آن‌ جمله‌ مي‌توان‌ از مفهوم‌ «نسبيت‌» نام‌ برد. بعضي‌ از متفكران‌ مثل‌ هربرت‌ اسپنسر فلسفه‌ را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانسته‌اند، ولي‌ اين‌ رأي‌ امروزه‌ مقبول‌ اهل‌ فلسفه‌ نيست‌. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر بتوان‌ نتايج‌ فلسفي‌ را از طريق‌ تركيب‌ يا تعميم‌ اكتشافات‌ علمي‌ به‌ دست‌ آورد بايد بي‌درنگ‌ به‌ آن‌ مبادرت‌ كرد ولي‌ اينكه‌ آيا چنين‌ چيزي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، امري‌ است‌ كه‌ تنها در عمل‌ روشن‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ كه‌ فلسفه‌ از اين‌ راه‌ به‌ پيشرفت‌ چنداني‌ نايل‌ نشده‌ است‌. فلسفه‌هاي‌ بزرگ‌ گذشته‌ بخشي‌ مربوط‌ به‌ تحقيق‌ در مفاهيم‌ بنيادي‌ تفكر است‌ و بخش‌ ديگر هم‌ تلاشهايي‌ است‌ براي‌ طرح‌ حقايقي‌ متفاوت‌ با حقايق‌ مورد بحث‌ در علوم‌ و با استفاده‌ از روشهايي‌ متفاوت‌ از روشهاي‌ آنها. اين‌ فلسفه‌ها بيش‌ از آنچه‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد متأثر از علوم‌ زمان‌ خود بوده‌اند ولي‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از آنها را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانست‌، و حتي‌ فيلسوفان‌ مخالف‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ مثل‌ هيوم‌، بيش‌ از آنكه‌ به‌ نتايج‌ علوم‌ تعلق‌ خاطر داشته‌ باشند، به‌ مبادي‌ و مباني‌ آنها پرداخته‌اند                    .
تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. ولي‌ اين‌ امر لزوماً درمورد زماني‌ كه‌ به‌ تجربه‌ي‌ ما درمي‌آيد (كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ منتزع‌ از آن‌ يا جزئي‌ از آن‌ است‌) صادق‌ نيست‌. علوم‌ ممكن‌ است‌ با استفاده‌ از وهميات‌ روش‌ شناختي‌ يا كاربرد اصطلاحات‌ در معاني‌ غيرمعمول‌ به‌ پيشرفتهايي‌ دست‌ يابند ولي‌ به‌ هر حال‌ فلسفه‌ بايد آنها را تصحيح‌ كند. اصطلاح‌ فلسفه‌ علم‌ معمولاً به‌ آن‌ شاخه‌ي‌ منطق‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ طريق‌ خاصي‌ به‌ بررسي‌ روشهاي‌ مختلف‌ علوم‌ مي‌پردازد. 

 

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟                        

   
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است.                                                                                                                                          
بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌.

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند

فلسفه‌ و روان‌شناسي‌

فلسفه‌ و روان‌شناسي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟       

  
روان‌شناسي‌ با فلسفه‌ رابطه‌ي‌ خاصي‌ دارد. نظريه‌هاي‌ خاص‌ روان‌شناختي‌ خيلي‌ بيش‌ از نظريه‌هاي‌ خاص‌ يك‌ علم‌ تجربي‌ ممكن‌ است‌ عملاً بر يك‌ استدلال‌ فلسفي‌ يا نظريه‌اي‌ درباره‌ي‌ خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌؛ به‌ جزء آنجاها كه‌ روان‌شناسي‌ با فيزيولوژي‌ ارتباط‌ مي‌يابد. روان‌شناسي‌ از اشتباهات‌ فلسفي‌ بيشتر آسيب‌ مي‌پذيرد تا آسيبي‌ كه‌ به‌ جهت‌ عضويت‌ در علوم‌ طبيعي‌ بر آن‌ وارد مي‌شود. اين‌ امر شايد از اين‌ روست‌ كه‌ ساير علوم‌ طبيعي‌ از گذشته‌اي‌ تقريباً دور داراي‌ موقعيت‌ نسبتاً تثبيت‌ شده‌اي‌ بودند و بنابراين‌ زمان‌ كافي‌ براي‌ تبيين‌ و تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خويش‌ جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود داشته‌اند، ولي‌ روان‌شناسي‌ اخيراً به‌ صورت‌ علمي‌ مستقل‌ درآمده‌ است‌. تا يك‌ نسل‌ قبل‌ معمولاً روان‌شناسي‌ را داخل‌ در حوزه‌ي‌ كار فيلسوف‌ مي‌دانستند و كمتر آن‌ را به‌ صورت‌ يكي‌ از علوم‌ طبيعي‌ تلقي‌ مي‌كردند. از اين‌ رو روان‌شناسي‌ فرصت‌ كافي‌ براي‌ تكميل‌ فرآيند تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خود -هرچند كه‌ از نظر فلسفي‌ بي‌ايراد نباشد- نداشته‌ است‌. مفاهيمي‌ كه‌ به‌ هر حال‌ بايد به‌ صورتي‌ كاملاً روشن‌ تبيين‌ شوند و عملاً قابليت‌ كاربرد يابند. وضعيت‌ فعلي‌ علم‌ فيزيك‌ اين‌ نكته‌ را به‌ اثبات‌ مي‌رساند كه‌ وقتي‌ علمي‌ به‌ مرحله‌ي‌ پيشرفته‌تري‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ مي‌رسد ممكن‌ است‌ مجدداً از جهت‌ مسائل‌ فلسفي‌ با اشكالاتي‌ روبه‌رو شود، به‌طوري‌ كه‌ دوره‌ي‌ استقلال‌ آن‌ علم‌ نه‌ در آغاز تكون‌ و نه‌ در مرحله‌ي‌ پيشرفت‌ آن‌ بلكه‌ در فاصله‌ي‌ بين‌ اين‌ دو دوره‌ قرار داشته‌ باشد. مطمئناً فلسفه‌ مي‌تواند در دوره‌ي‌ بازسازي‌ دانش‌ فيزيك‌ مؤثر واقع‌ شود. 

شكاكيت‌ يعني‌ چه‌؟ 

                                        
بخش‌ قابل‌ توجهي‌ از اشتغالات‌ فلسفه‌ صرف‌ مخلوق‌ عجيبي‌ به‌ نام‌ شكاك‌ مطلق‌ شده‌ است‌، هرچند كسي‌ كه‌ واقعاً شكاك‌ مطلق‌ باشد وجود ندارد واگر هم‌ وجود داشته‌ باشد ابطال‌ رأي‌ او محال‌ خواهد بود. چنين‌ كسي‌ نه‌ مي‌تواند مخالف‌ خود را رد كند و نه‌ مي‌تواند چيزي‌ حتي‌ شكاكيت‌ خود را اثبات‌ كند. مگر، آنكه‌ با خود دچار تناقض‌ شود، زيرا اثبات‌ اينكه‌ هيچ‌گونه‌ شناختي‌ وجود ندارد و هيچ‌ اعتقادي‌ حق‌ نيست‌، خود اثبات‌ يك‌ اعتقاد است‌. اما شما نمي‌توانيد براي‌ او ثابت‌ كنيد كه‌ برخطاست‌. زيرا هر دليلي‌ بايد چيزي‌ را مسلم‌ فرض‌ كند، مقدمه‌اي‌ يا چيز ديگري‌ و قواعد منطق‌ را. اگر قانونِ  امتناعِ  تناقض‌ درست‌ نباشد، هرگز نمي‌توان‌ سخن‌ كسي‌ را با استناد به‌ اينكه‌ تناقض‌آميز است‌ رد كرد             . 
بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌  امتناع‌ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. اگر اثبات‌ چيزي‌ به‌ معني‌ نفي‌ نقيض‌ آن‌ نباشد، هيچ‌ سخني‌ معنايي‌ نخواهد داشت‌ و سخن‌ هيچ‌ كس‌ را هم‌ نمي‌توان‌ رد كرد؛ زيرا ممكن‌ است‌ هم‌ آن‌ سخن‌ و هم‌ رد آن‌ هر دو درست‌ باشند. البته‌ اين‌ نيز درست‌ است‌ كه‌ در بعضي‌ موارد اسناد دادن‌ چيزي‌ به‌ صفتي‌ يا اسناد ندادنش‌ به‌ آن‌ چيز هر دو گمراه‌ كننده‌ است‌. مثلاً افراد زيادي‌ هستند كه‌ اسناد دادن‌ يا ندادن‌ صفت‌ طاسي‌ به‌ آنها، نادرست‌ است‌، ولي‌ اين‌ به‌ دليل‌ فقدان‌ تعريف‌ دقيقي‌ از واژه‌ي‌ «طاس‌» است‌، و هم‌ به‌ دليل‌ آنكه‌ «طاس‌» و «غيرطاس‌» داراي‌ درجات‌ هستند و در بين‌ آن‌ دو مواردي‌ هست‌ كه‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو اصطلاح‌ را به‌ كار برد، بلكه‌ بايد گفت‌ «تاحدودي‌ طاس‌» يا «بيش‌ و كم‌ طاس‌».در اين‌ صورت‌ هيچ‌ كس‌ نيست‌ كه‌ درجه‌ معيني‌ از اين‌ صفت‌ را هم‌ دارا باشد و هم‌ نباشد. هر فردي‌ بايد درجه‌ معيني‌ از طاسي‌ را داشته‌ و يا نداشته‌ باشد. ولي‌ وقتي‌ كه‌ واژه‌ي‌ «طاس‌» يا «غيرطاس‌» را به‌ كار مي‌بريم‌ دقيقاً مشخص‌ نيست‌ كه‌ چه‌ درجه‌اي‌ از اين‌ صفت‌ را در نظر داريم‌. به‌ نظر من‌ اعتراضاتي‌ كه‌ گاهي‌ به‌ قاعده‌ي‌ امتناع‌ ارتفاع‌ نقيضين‌ شده‌ ناشي‌ از همين‌ نوع‌ بدفهميهاست‌. چنان‌ كه‌ قاعده‌ امتناع‌ اجتماع‌ نقيضين‌ درمورد كسي‌ كه‌ به‌ جهتي‌ خوب‌ است‌ و به‌ جهت‌ ديگر بد يا در زماني‌ خوب‌ است‌ و در زمان‌ ديگر بد كاملاً صادق‌ است‌                          .
فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌.

مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند. اگر بپذيريم‌ كه‌ ما از چيزهايي‌ آگاهي‌ داريم‌ كه‌ در زندگي‌ روزمره‌ آگاهي‌ نداشتن‌ از آنها براي‌مان‌ ممكن‌ نيست‌، بايد فروضي‌ بيش‌ از آنچه‌ تاكنون‌ بيان‌ شده‌اند به‌ ميان‌ آوريم‌. البته‌ از اين‌ امر نبايد نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ چون‌ نمي‌توانيم‌ عقيده‌اي‌ را در عقل‌ متعارف‌ با برهان‌ اثبات‌ كنيم‌، پس‌ عقايد مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ بالضروره‌ نادرست‌ است‌. شايد اين‌ امر نتيجه‌ آن‌ باشد كه‌ ما در سطح‌ عقل‌ متعارف‌ از شناخت‌ صحيح‌ يا عقيده‌ حقي‌ برخورداريم‌ كه‌ بديهي‌ و بيّن‌ است‌ و محتاج‌ تأييد فلسفه‌ نيست‌. در اين‌ مورد وظيفه‌ فيلسوف‌ اثبات‌ صدق‌ چنين‌ عقيده‌اي‌ نيست‌، كاري‌ كه‌ شايد هم‌ ناممكن‌ باشد، بلكه‌ وظيفه‌اش‌ آن‌ است‌ كه‌ تاحد ممكن‌ بهترين‌ بيان‌ و توصيف‌ از اعتقاد موردنظر و تحليل‌ دقيق‌ آن‌ را ارائه‌ دهد. اگر اصطلاح‌ «باور فطري‌» (4) را براي‌ آن‌ اموري‌ كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و قبل‌ از هرگونه‌ نقادي‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ فلسفي‌ بديهي‌ و واضح‌ مي‌دانيم‌، به‌ كار ببريم‌، مي‌توانيم‌ هم‌ عقيده‌ با راسل‌ -كسي‌ كه‌ مطمئناً اتهام‌ زودباوري‌ به‌ او نمي‌چسبد- بگوييم‌ كه‌ دليلي‌ براي‌ كنار گذاشتن‌ يك‌ باور فطري‌، مادام‌ كه‌ با باورهاي‌ فطري‌ ديگر تعارض‌ نيافته‌ باشد، وجود ندارد.                                                                                                                     اصولاً يكي‌ از اهداف‌ اساسي‌ فلسفه‌، ايجاد يك‌ نظام‌ هماهنگ‌ بر مبناي‌ باورهاي‌ فطري‌ است‌ كه‌ اين‌ باورها در جهت‌ همسازي‌ با انسجام‌ و نظم‌ منطقي‌ كمترين‌ اصلاح‌ و تعديل‌ را يافته‌ باشند. از آنجا كه‌ هر نظريه‌اي‌ در باب‌ شناخت‌ تنها بر پژوهش‌ درباره‌ي‌ آن‌ امور بالفعلي‌ كه‌ متعلق‌ علم‌ ما واقع‌ مي‌شوند و طريق‌ علم‌ ما به‌ آنها استوار است‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اگر نظريه‌ فلسفي‌ خاصي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ بيانجامد كه‌ علم‌ به‌ چيزهاي‌ خاص‌ و مشخصي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ براي‌ ما ممكن‌ نيست‌ يا اعتقادات‌ خاصي‌ كه‌ قطعاً درستند درست‌ نيستند، اين‌ اشكالي‌ است‌ بر آن‌ نظريه‌ نه‌ به‌ دانشها يا عقايدي‌ كه‌ اين‌ نظريه‌ آنها را رد مي‌كند. از طرف‌ ديگر درست‌ دانستن‌ همه‌ي‌ عقايدِ مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ به‌ همان‌ صورتي‌ كه‌ هستند ساده‌لوحي‌ است‌. شايد بتوان‌ كاركرد فلسفه‌ را اصلاح‌ و تصحيح‌ اين‌ عقايد، نه‌ دورافكندن‌ آنها يا تغيير و تبديلشان‌ به‌ نحوي‌ كه‌ غيرقابل‌ فهم‌ شوند، دانست.

                                                                                                                                                ‌ فلسفه‌ و حكمت‌ عملي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟                                          
فلسفه‌ همان‌ طور كه‌ با حكمت‌ نظري‌ پيوسته‌ است‌ با حكمت‌ عملي‌ هم‌ ارتباط‌ دارد و عبارت‌ «تلقي‌ فيلسوفانه‌ از امور» به‌ اين‌ هر دو معني‌ اشاره‌ مي‌كند. در واقع‌ كسب‌ توفيق‌ در فلسفه‌ نظري‌ تضمين‌ كننده‌ عمل‌ بر وفق‌ فلسفه‌ و به‌ مفهوم‌ مورد اشاره‌ در عبارت‌ فوق‌، نيست‌. آموزه‌ي‌ جالب‌ توجه‌ سقراط‌ اين‌ بود كه‌ اگر بدانيم‌ چه‌ چيزي‌ خوب‌ است‌، آن‌ را انجام‌ خواهيم‌ داد. ولي‌ اين‌ سخن‌ زماني‌ درست‌ است‌ كه‌ ما در مفهوم‌ كلمه‌ي‌ «دانستن‌» رسيدن‌ به‌ حاق‌ واقع‌ و دريافتِ عميق‌ آنچه‌ را كه‌ معلوم‌ ماست‌ نيز مندرج‌ كنيم‌. اين‌ امر كاملاً محتمل‌ است‌ كه‌ من‌ بدانم‌ يا معتقد باشم‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ فلان‌ كار كه‌ ميل‌ به‌ انجام‌ دادنش‌ دارم‌ بيش‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ من‌ لذت‌ مي‌رساند موجب‌ آزار فرد ديگري‌ مثلاً الف‌ است‌ و بنابراين‌ كاملاً نادرست‌ است‌، ولي‌ با اين‌ حال‌ ممكن‌ است‌ آن‌ را انجام‌ دهم‌، زيرا آن‌ مقدار رنج‌ و آزادي‌ كه‌ فرد الف‌ از عمل‌ من‌ متحمل‌ مي‌شود به‌ شدت‌ رنجي‌ كه‌ من‌ از نرسيدن‌ به‌ مطلوب‌ خويش‌ متحمل‌ مي‌شوم‌ درك‌ نمي‌كنم‌. و چون‌ كاملاً غيرممكن‌ است‌ كه‌ كسي‌ بتواند رنج‌ و الم‌ ديگري‌ را مانند رنج‌ خود درك‌ كند، امكان‌ اينكه‌ وسوسه‌ شود، تا وظيفه‌ي‌ اخلاقي‌ خود را ناديده‌ انگارد وجود دارد. پس‌ بايد با اين‌ احساس‌ نه‌ فقط‌ به‌ صورت‌ علمي‌ بلكه‌ با تمرين‌ و ممارست‌ در به‌ كاربردنِ اراده‌ مقابله‌ نمود. اين‌ طور هم‌ نيستيم‌ كه‌ مقاومت‌ در برابر يك‌ ميل‌ و خواهش‌ قوي‌ (حتي‌ اگر اين‌ مقاومت‌ به‌ شادي‌ و سرور خودمان‌ بيانجامد) براي‌مان‌ آسان‌ باشد تا چه‌ رسد كه‌ بخواهيم‌ براي‌ يك‌ خير اخلاقي‌ چنين‌ كنيم‌. فلسفه‌ تضمين‌ كننده‌ي‌ رفتار صحيح‌ يا تطبيق‌ صحيح‌ تمايلات‌ ما با معتقدات‌ فلسفي‌مان‌ نيست‌. حتي‌ از جهت‌ نظري‌ هم‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد كه‌ چه‌ بايد بكنيم‌. به‌ همين‌ دليل‌ ما علاوه‌ بر اصول‌ فلسفي‌، نيازمند شناخت‌ تجربي‌ از واقعيتهاي‌ مربوط‌، توانايي‌ پيش‌بيني‌ نتايجِ محتمل‌ امور و همچنين‌ بصيرت‌ نسبت‌ به‌ هر موقعيت‌ خاص‌ هستيم‌ تا بتوانيم‌ اصول‌ خود را به‌ نحو شايسته‌ و صحيح‌ به‌ كار بريم.  منظورم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ نمي‌تواند درباره‌ي‌ اصلاح‌ زندگي‌ به‌ ما كمكي‌ بكند، بلكه‌ فقط‌ منظورم‌ آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما آن‌ توانايي‌ را ببخشد كه‌ درست‌ زندگي‌ كنيم‌ يا حتي‌ مشخص‌ كنيم‌ كه‌ زندگي‌ درست‌ كدام‌ است‌. ولي‌ قبلاً گفته‌ام‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند لااقل‌ در اين‌ مورد اشارات‌ ارزشمندي‌ داشته‌ باشد. اگر من‌ بنا داشتم‌ كه‌ در اين‌ كتاب‌ بحث‌ مستقلي‌ درباره‌ي‌ فلسفه‌ اخلاق‌، يعني‌ آن‌ رشته‌ي‌ فلسفي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ خير و عمل‌ اخلاقي‌ است‌ بياورم‌، البته‌ بايد درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ فلسفه‌ و حيات‌ راستين‌ مطالب‌ بيشتري‌ را مطرح‌ مي‌كردم‌؛ ولي‌ بايد بين‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ به‌ عنوان‌ دانشي‌ كه‌ درباره‌ي‌ هستها سخن‌ مي‌گويد و فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ كه‌ به‌ آنچه‌ خوب‌ است‌ و آنچه‌ بايد بكنيم‌ مي‌پردازد، فرق‌ نهاد.                                                 
نمي‌خواهم‌ از اين‌ توضيحات‌ نتيجه‌ گرفته‌ شود كه‌ من‌ لذتگرا هستم‌؛ يعني‌ كسي‌ كه‌ معتقد است‌ لذت‌ و الم‌ تنها عوامل‌ تعيين‌ كننده‌ي‌ صحت‌ يك‌ فعل‌ هستند. من‌ چنين‌ نيستم‌.       
مابعدالطبيعه‌ يا فلسفه‌ انتقادي‌ با ما كمك‌ چنداني‌ در اينكه‌ بدانيم‌ چه‌ بايد بكنيم‌ نمي‌كنند. گرچه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نتايجي‌ منجر شوند كه‌ تحمل‌ مشكلات‌ را براي‌ ما آسان‌تر كنند، ولي‌ اين‌ درمورد بعضي‌ فلسفه‌ها صادق‌ است‌، و متأسفانه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ خوش‌بيني‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ از نظر فلسفه‌ معقول‌ و موجه‌ است‌ امري‌ نيست‌ كه‌ مورد اتفاق‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ باشد. ولي‌ ما بايد دنباله‌رو حقيقت‌ باشيم‌، زيرا ذهن‌، وقتي‌ بيدار شد، بر آنچه‌ معقول‌ و موجه‌ نيست‌ تكيه‌ نمي‌كند؛ زيرا انديشه‌ ناصحيح‌ به‌ نتايج‌ درست‌ منجر نمي‌شود. در عين‌ حال‌ بايد ادعاهاي‌ كساني‌ را هم‌ كه‌ تصور مي‌كنند به‌ حقايقي‌ طمأنينه‌ بخش‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ از راه‌ الهام‌ دست‌ يافته‌اند مورد توجه‌ قرار داد و از آنها غفلت‌ نكرد. حقايقي‌ كه‌ به‌ گفته‌ي‌ ايشان‌ از طريق‌ مقولات‌ عقل‌ متعارف‌ و معمول‌ قابل‌ تحصيل‌ نيست‌. نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند.

 

از فلسفه‌ چه‌ مي‌توان‌ آموخت‌؟ (ديدگاه‌ لوين‌ Levin )

 نگاهي‌ به‌ فرق‌ عمل‌ و نظر

                    
معرفتي‌ كه‌ آدميان‌ در زندگي‌ روزانه‌ بدان‌ راه‌ يافته‌اند اغلب‌ از نوع‌ عملي‌ است‌. قسمت‌ مهمي‌ از اين‌ معرفت‌ مبتني‌ است‌ بر مسموعات‌، و حكم‌ و امثال‌ يا تعاليم‌ گذشته‌؛ و قسمت‌ مهم‌ ديگر از تجربه‌ و انفعالات‌ و اميال‌ و آمال‌ فرد رنگ‌ گرفته‌ است‌. اين‌ قسم‌ معرفت‌ معمولاً براي‌ حاجات‌ روزانه‌ و براي‌ بحث‌ در مسائل‌ متداول‌ بسنده‌ است‌. ليكن‌ وقتي‌ رشته‌ي‌ عاديِ زندگي‌ را چيزي‌ غيرمتعارف‌ يا معماگونه‌، بگسلد عدم‌ كفايت‌ اين‌ معرفت‌ عملي‌ آشكار مي‌گردد.          
مثلاً كسي‌ ممكن‌ است‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ تندرستي‌ و ناتندرستي‌ بداند، و حتي‌ ممكن‌ است‌ خوب‌ قادر به‌ معالجه‌ي‌ ناخوشيهاي‌ كوچك‌ باشد، اما وقتي‌ وي‌ جدّاً مريض‌ شد، بايد با كسي‌ كه‌ داراي‌ شناسايي‌ عميق‌تري‌ در زمينه‌ي‌ اندامهاي‌ بدن‌ و اعمال‌ و وظايف‌ آنهاست‌ مشورت‌ كند. يك‌ راننده‌ ممكن‌ است‌ تصوري‌ سطحي‌ و خام‌ در باب‌ اينكه‌ موتور چگونه‌ اتومبيل‌ را مي‌كشد داشته‌ باشد، اما براي‌ تعمير بايد نزد كسي‌ برود كه‌ درباره‌ي‌ اصول‌ و قواعد مكانيكي‌ بيشتر مي‌داند. همين‌ امر درباره‌ي‌ چيزهايي‌ نظير لوله‌كشي‌، گاز يا برق‌ درست‌ است‌. در مسائل‌ و امور پيچيده‌تر، همين‌ اختلاف‌ و فاصله‌ بين‌ شناسايي‌ عادي‌ و معرفت‌ تخصصي‌ وجود دارد. كدبانو و مؤدّي‌ مالياتي‌ عملاً چيزي‌ درباره‌ي‌ اقتصاد مي‌دانند، ولي‌ تنها دانشجو و پژوهنده‌ي‌ علم‌ اقتصاد اصول‌ و قوانين‌ آن‌ را مي‌فهمد؛ همگان‌ مي‌توانند با شگفتي‌ آسمان‌ پر ستاره‌ را نظاره‌ كنند، اما فقط‌ ستاره‌ شناس‌ است‌ كه‌ حركات‌ و هيئت‌ ستارگان‌ را مي‌شناسد، و هركس‌ مي‌تواند از تصور منظره‌ي‌ يك‌ جنگ‌ اتمي‌ مشمئز شود و به‌ وحشت‌ افتد، ليكن‌ تنها دانشمنداني‌ معدود هستند كه‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ شكافتن‌ اتمها رامي‌دانند.    پس‌ معرفت‌ نظري‌ شناسايي‌ قوانين‌ و اصول‌ است‌. فعلاً ما مي‌توانيم‌ نظريه‌ و علم‌ و فلسفه‌ را به‌ معناي‌ واحد در نظر بگيريم‌ يعني‌ معرفتي‌ كه‌ به‌ عمق‌ اشياء مي‌رود و بيان‌ مي‌كند كه‌ چرا اشياء چنانند كه‌ هستند.
اين‌ معرفت‌ عميق‌تر را «نظريه‌» ناميدن‌ به‌ معناي‌ گمان‌ و ظن‌ نيست‌. نظريه‌ي‌ تبييني‌ است‌ كه‌ مورد آزمايش‌ قرار گرفته‌ و مطابق‌ با واقعيات‌ يافت‌ شده‌ است‌ و به‌ عبارت‌ ديگر به‌ مرحله‌ي‌ اثبات‌ و تصديق‌ و تأييد رسيده‌ است‌، و انسان‌ را قادر مي‌سازد كه‌ آينده‌ را پيش‌بيني‌ كند. اين‌ شناسايي‌ است‌ كه‌ به‌ آدميان‌ مي‌آموزد كه‌ چگونه‌ پل‌ و هواپيما بسازند، چگونه‌ امراض‌ را معالجه‌ كنند، كسوف‌ و خسوف‌ را پيش‌بيني‌ نمايند، و به‌طور كلي‌ منابع‌ طبيعت‌ را براي‌ نيازهاي‌ انساني‌ مورد استفاده‌ قرار دهند                                         

آغاز پيدايش‌ نظريه‌

آغاز پيدايش‌ نظريه‌       

اين‌ قسم‌ معرفت‌ وقتي‌ آغاز شد كه‌ آدميان‌ دريافتند كه‌ بسياري‌ چيزها در جهان‌ با نظم‌ تخلّف‌ناپذير رخ‌ مي‌دهد، مانند گردش‌ ماه‌ و خورشيد، حركات‌ جزء و مدّ، تغييرات‌ فصول‌، و جريان‌ تولد و انحطاط‌ و مرگ‌. نيروهاي‌ طبيعت‌ بايد به‌ افراد انساني‌ نظري‌ ابتدايي‌ راجع‌ به‌ علت‌ و معلول‌، يا حتي‌ درباره‌ي‌ قانون‌ القاء كرده‌ باشد. در اين‌ موقع‌ آدميان‌ شروع‌ كردند كه‌ به‌ اندازه‌گيري‌ دست‌ بزنند، و آنچه‌ را مشاهده‌ كرده‌ بودند گزارش‌ دهند، و به‌ طريقي‌ ابتدايي‌ و ناقص‌ تجربه‌ و آزمايش‌ كنند، و حتي‌ اصولي‌ را كه‌ حاكم‌ بر ساختمان‌ و طرز كار جهان‌ است‌ حدس‌ بزنند. ليكن‌ اين‌ امر كه‌ از آن‌ حالت‌ روحي‌ و وضع‌ تحقيق‌ و استدلال‌، كه‌ مبدأ ظهور و رشد علم‌ و فلسفه‌ است‌، حكايت‌ مي‌كند تا حدود 600 ق‌.م‌.، در شهرهاي‌ يونان‌ قديم‌، صورت‌ نگرفته‌ بود.         .
ابتدا تمامي‌ معرفتي‌ كه‌ در اين‌ جهت‌ حاصل‌ گرديد به‌ عنوان‌ فلسفه‌ شناخته‌ شد، كلمه‌اي‌ كه‌ براي‌ يونانيان‌ دوستي‌ و جستجوي‌ حكمت‌ معني‌ مي‌داد. منظور از حكمت‌، معرفت‌ به‌ چيزها و امور بود به‌گونه‌اي‌ كه‌ از ادراك‌ سطحي‌ و عادي‌ فراتر مي‌رفت‌. فيلسوف‌ درصدد فهميدن‌ ماهيت‌ و حقيقت‌ حيات‌ و جهان‌ و ساختمان‌ عالم‌ طبيعت‌ و مقام‌ و موقعيت‌ انسان‌ در جهان‌ و مقصد هستي‌ انسان‌ و رابطه‌ي‌ انسان‌ با خدايان‌ بود. بدين‌ قرار فلسفه‌ در ابتدا بسيار كلي‌ و جامع‌ بود. فقط‌ بعدها و به‌ تدريج‌، فلسفه‌ به‌ رشته‌هاي‌ مخصوص‌ معرفت‌ كه‌ به‌ نام‌ علوم‌ شناخته‌ مي‌شوند منشعب ‌گشت.‌      حتي‌ اكنون‌ كلمه‌ي‌ «فلسفه‌» با خود چيزي‌ از معناي‌ اولي‌ و اصليش‌ را دارد: هنوز هم‌ فلسفه‌ مجموعه‌اي‌ از پاسخها به‌ كلي‌ترين‌ و مشكل‌ترين‌ پرسشهاي‌ انسان‌ است‌. آيا حيات‌ انساني‌ را غرضي‌ و مقصدي‌ است‌، يا حيات‌ انساني‌ امري‌ هيچ‌ و پوچ‌ درميان‌ چيزهاي‌ هيچ‌ و پوچ‌ است‌؟ آيا آدمي‌ در تعيين‌ سرنوشت‌ خود آزاد و مختار است‌، يا هر چه‌ هست‌ محكوم‌ جبر و ضرورت‌ است‌؟ آيا افعال‌ و اميال‌ آدميان‌ فقط‌ ناشي‌ از تغيّرات‌ فيزيكي‌ و شيميايي‌ و الكتريكي‌ مغز است‌؟ يا انسان‌ را جان‌ جاويد و مستقل‌ از اين‌ تغيرات‌ است‌؟                           
همچنين‌، حدود معرفت‌ انساني‌ چيست‌؟ آيا آنچه‌ ما به‌ حواس‌ درمي‌يابيم‌ تصوير واقعيت‌ است‌؟ يا اينكه‌ فقط‌ ظاهر و نمودي‌ از آن‌ است‌؟ درباره‌ي‌ چه‌ چيز يقين‌ داريم‌؟ آيا ما مي‌توانيم‌ وجود خدا را «اثبات‌ كنيم‌»؟ آيا حقيقت‌ و خير و جمال‌، «ارزشهاي‌ مطلق‌»اند، چنان‌ كه‌ بعضي‌ بر آن‌ رفته‌اند، يا ارزش‌ آنها نسبت‌ به‌ استعدادها و حوايج‌ ما نسبي‌ است‌؟   اينها و سؤالات‌ مشابه‌، مطالب‌ و مسائل‌ فلسفه‌ است‌. براتراندراس در كتاب‌ خود به‌ نام‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ غرب‌» اشاره‌ مي‌كند كه‌ چنين‌ مسائلي‌ تا اندازه‌اي‌ در قلمروي‌ بين‌ الهيات‌  و علم‌ قرار دارد. آنها به‌ الهيات‌ نزديك‌ است‌، زيرا همان‌ مسائل‌ نظري‌ را كه‌ مربوط‌ و وابسته‌ به‌ دين‌ است‌ مورد بحث‌ قرار مي‌دهد. همچنين‌ با علم‌ نزديك‌ است‌، زيرا فلسفه‌ مي‌كوشد با روشهاي‌ علم‌، به‌ آن‌ مسائل‌ پاسخ‌ گويد: يعني‌ به‌ وسيله‌ي‌ تجزيه‌ وتحليل‌ صبورانه‌ و تفكر انتقادي‌ و با به‌ كار بردن‌ استدلال‌ دقيق.

وجوه‌ تمايز فلسفه‌ و علم‌                       

  
چون‌ علايق‌ و تجارب‌ آدميان‌ گسترش‌ يافت‌، و به‌ معرفت‌ آنان‌ درباره‌ي‌ جهان‌ افزوده‌ شد، هر چه‌ بيشتر متمايل‌ شدند كه‌ توجه‌ خود را به‌ جنبه‌هاي‌ خصوصي‌ و جزئي‌ جهان‌ معطوف‌ دارند، و چنين‌ يافتند كه‌ بدين‌ وسيله‌ خواهند توانست‌ نتايج‌ مفيد مستقيم‌ و بيشتري‌ حاصل‌ كنند. بدينسان‌ فلسفه‌ به‌ قسمتهاي‌ جداگانه‌ منقسم‌ گشت‌، و چون‌ هر قسمت‌ پيشرفت‌ نمود وضع‌ و موقعيتِ «علم‌» مستقلي‌، به‌ معناي‌ معرفت‌ دقيق‌ و منظم‌، را به‌ دست‌ آورد. به‌ اين‌ ترتيب‌ علوم‌ خصوصي‌ از معرفتي‌ كه‌ اصولاً كلّي‌ بود منشعب‌ گشت‌،و مطالعاتي‌ تحت‌ عنوان‌ رياضيات‌ و فيزيك‌ و شيمي‌ و زيست‌شناسي‌ و اخلاق‌ و سياست‌ و اقتصاد پديد آمد
فلسفه‌ عمومي‌ و كلي‌ است‌،و علم‌ اختصاصي‌ و تخصصي‌  در واقع‌، امر تخصص‌ در معرفت‌ هنوز هم‌ ادامه‌ دارد، و هيچ‌ كس‌ نمي‌تواند بر بيش‌ از يك‌ قسمتِ «علم‌» تسلط‌ و احاطه‌ حاصل‌ كند. فهرست‌ علوم‌ به‌ سرعت‌ توسعه‌ مي‌يابد، و رشته‌هاي‌ فيزيك‌ و شيمي‌ و گياه‌شناسي‌ و ساير موضوعات‌ و مباحث‌ اصلي‌، دائماً به‌ شعب‌ و مطالعات‌ خصوصي‌تر و جزئي‌تر منشعب‌ و منقسم‌ مي‌گردد. امروزه‌ غالباً اشاره‌ مي‌شود كه‌ آدميان‌ هر چه‌ بيشتر درباره‌ي‌ هر چه‌ كمتر مي‌آموزند.
اما فلسفه‌، برخلاف‌ هر يك‌ از علوم‌، مي‌كوشد تا از لحاظ‌ غرض‌ كلي‌ و جامع‌ باقي‌ بماند. سؤالهايي‌ كه‌ در فلسفه‌ مي‌شود مستلزم‌ آن‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ به‌ جهان‌، همچون‌ يك‌ كلّ بنگرد، علاوه‌ بر مشاهده‌ي‌ درختان‌ بيشه‌ را مطالعه‌ كند، و تصويري‌ از اشياء كه‌ مبتني‌ بر نتايج‌ تمام‌ علوم‌ است‌ پديد آورد. كار فيلسوف‌ آن‌ است‌ كه‌ هرچيز را در نظام‌ عام‌ و شامل‌ و با اهميت‌ نسبي‌ آن‌ به‌ لحاظ‌ آورد و آن‌ را از افق‌ بالا ببيند. همان‌ طور كه‌ افلاطون‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ فيلسوف‌ ناظر و تماشاگر سراسر زمانها و همه‌ي‌ هستي‌ است‌. عمر خيام‌ شاعر ايراني‌ اين‌ كوشش‌ را «به‌ دست‌ آوردن‌ تصوير غمناك‌ اشياء بتمامي‌» تعبير مي‌كند، و اين‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ مي‌كوشد تا بدان‌ واصل‌ شود، هرچند البته‌ وي‌ تصوير اشياء را آن‌ طور كه‌ اين‌ شاعر سرخورده‌ مي‌گويد چندان‌ «غمناك‌» نمي‌يابد. 
وقتي‌ بيكن‌  مردي‌ جوان‌ بود نوشت‌ كه‌ آرزوي‌ او آن‌ است‌ كه‌ تمام‌ دانش‌ و معرفت‌ را در قلمرو خود درآورد. بدين‌گونه‌ فيلسوف‌ بر آن‌ سر است‌ كه‌ آنچه‌ را علوم‌ مي‌آموزند فرا گيرد و جذب‌ نمايد، ليكن‌ در حالي‌ كه‌ علوم‌ متوقف‌ مي‌شوند او باز هم‌ راه‌ خويش‌ را ادامه‌ مي‌دهد. وي‌ مي‌خواهد تا آنجا كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ تفكر دائم‌ و پي‌گير ميسّراست‌ حوزه‌ي‌ معرفت‌ را گسترش‌ دهد.                                                       
كلمه‌ي‌ «فلسفه‌» آن‌ طور كه‌ معمولاً به‌ كار مي‌رود، هنوز هم‌ تقريباً مفيد همان‌ معني‌ است‌. وقتي‌ مي‌گوييم‌ فلان‌ شخص‌ فيلسوف‌ است‌ اين‌ جمله‌ اين‌ معني‌ را به‌ ذهن‌ مي‌آورد كه‌ او اشياء را بدان‌گونه‌ كه‌ مي‌نمايند در نظر نمي‌گيرد، بلكه‌ مي‌خواهد علل‌ را به‌ دست‌ آورد و معناي‌ عميق‌تر ظواهر و عوارض‌ را بفهمد. همچنين‌ اگر درباره‌ي‌ شخصي‌ به‌ اين‌ عنوان‌ كه‌ اشياء را «از لحاظ‌ فلسفي‌» در نظر مي‌گيرد صحبت‌ مي‌كنيم‌، قصد ما احتمالاً اين‌ است‌ كه‌ او مي‌كوشد تا اشياء و حوادث‌ را به‌طور كلي‌ و در نظام‌ عام‌ و شامل‌ ببيند، نه‌ اينكه‌ مستغرق‌ در يك‌ مصيبت‌ يا بليّه‌ي‌ ناگهاني‌ گردد، بلكه‌ به‌ آن‌ وضع‌ و حالت‌ به‌طور كلي‌ و از ديدگاه‌ بالاتر مي‌نگرد، و جاي‌ آن‌ را در تصوير كلّي‌ اشياء معيّن‌ مي‌كند.                    
پس‌، چيزي‌ از همين‌ معني‌ به‌ فلسفه‌، به‌ معناي‌ اصطلاحي‌ آن‌، تعلق‌ مي‌گيرد. فيلسوف‌ مي‌كوشد به‌ وراي‌ اينجا و اكنون‌ و محدود و سطحي‌ و شخصي‌ و يك‌ طرفه‌ برود. او در جستجوي‌ منظره‌ي‌ كلي‌ است‌، و آرزومند است‌ كه‌ آنچه‌ را كه‌ در اين‌ جهان‌ مي‌توان‌ شناخت‌، و مورد تجربه‌ قرار مي‌گيرد و از تاريخ‌ انسان‌ و پيشرفت هاي‌ او مي‌توان‌ گردآورد، همچون‌ يك‌ كل‌ در نظرآورد. در علم‌، واقعيات‌ مطالعه‌ مي‌شود و در    فلسفه‌، واقعيات‌ وارزشها ديگر آنكه‌ عالِم‌ به‌ مشاهده‌ و آزمايش‌ مي‌پردازد، گزارش‌ مي‌دهد،  اندازه‌ مي‌گيرد و باصبر و شكيبايي‌ ساخت‌ و كار  اشياء را كشف‌ مي‌كند.
وي‌ مي‌كوشد تا گردش‌ ستارگان‌ و خواص‌ ماده‌ را بفهمد، و دريابد كه‌ چگونه‌ گياهان‌ رشد مي‌كنند يا پژمرده‌ و فاسد مي‌شوند، اشياء مختلف‌ چگونه‌ كنش‌ و واكنش‌ دارند و اشكال‌ و صور پيچيده‌تر موجودات‌ جاندار، چگونه‌ از مخلوقات‌ ساده‌تر، متطوّر و متكامل‌ شده‌اند. فرض‌ اصلي‌ و مستمرّ او كشف‌ صفات‌ نوعي‌ اشياء براي‌ آشكار كردن‌ نظم‌ و ترتيب‌ و حتي‌ قانون‌ طبيعت‌ است‌. او هرچيز را تجزيه‌ و تحليل‌ مي‌كند تا بيابد كه‌ چگونه‌ ساخته‌ شده‌ است‌ و چطور كار مي‌كند. مختصر، وي‌ درباره‌ي‌ واقعيتها مي‌انديشد. واقعيّات‌ مبدأ و مقصد پژوهشهاي‌ اوست.   ليكن‌ آنچه‌ مورد توجه‌ و علاقه‌ي‌ اولي‌ و اصلي‌ عالِم‌ است‌ ارزش‌ يا معناي‌ اين‌ واقعيات‌ نيست‌. مثلاً در اوت‌ 1945 يك‌ بمب‌ اتمي‌ در هيروشيما  افتاد كه‌ مرگ‌ و ويراني‌ را در بيش‌ از پنج‌ ميل‌ مربع‌ در ظرف‌ چند ثانيه‌ به‌بار آورد. مورد توجه‌ و علاقه‌ي‌ عالِم‌ در اين‌ واقعه‌ تجزيه‌ و تحليل‌ و شكافته‌ شدن‌ هسته‌ي‌ اتمي‌ و ساير مسائل‌ فني‌ مربوط‌ به‌ فيزيك‌ اتمي‌ است‌. اما معناي‌ اين‌ حادثه‌ در مقياسهاي‌ اخلاقي‌ انسان‌، در روابط‌ بين‌الملل‌ و در تمدن‌، هرچند به‌ وضوح‌ داراي‌ اهميت‌ بسيار است‌، نمي‌تواند با واقعيات‌ محض‌ و روشهاي‌ تجزيه‌ و تحليل‌ علمي‌، ارزيابي‌ شود. براي‌ فهم‌ جنبه‌هاي‌ ارزشي‌ واقعيات‌ بايد به‌ وراي‌ علم‌ رفت‌                                                                                      .
مثالي‌ ديگر، روان‌شناس‌ نيز فقط‌ با واقعيتها سروكار دارد. وي‌ آثار مثلاً يك‌ نبوغ‌ ديني‌ يا عرفاني‌ را به‌ همان‌ علاقه‌اي‌ كه‌ به‌ رؤيا يا اعمال‌ ذهني‌ يك‌ بيمار عصبي‌ دارد مطالعه‌ مي‌كند. به‌ عنوان‌ يك‌ روان‌شناس‌، تنها غرض‌ او فهميدن‌ اين‌ است‌ كه‌ ذهن‌ انساني‌ چگونه‌ كار مي‌كند، خواه‌ اين‌ واقعيتهاي‌ رواني‌، از افعال‌ اشخاص‌ سالم‌ باشد يا از اعمال‌ جنايتكاران‌ يا ديوانگان‌. مع‌ذلك‌، بديهي‌ است‌ كه‌ پاره‌اي‌ از اين‌ واقعيتها معنايي‌ عميق‌ براي‌ حيات‌ و ترقي‌ انساني‌ دارد، در حالي‌ كه‌ پاره‌اي‌ ديگر ممكن‌ است‌ مبتذل‌ و عاميانه‌ و بي‌ارزش‌ باشد..
پس‌ فيلسوف‌ به‌ گردآوري‌ واقعيات‌ و توصيف‌ يا گزارشهاي‌ آماري‌ اكتفا نمي‌كند. او بايد واقعياتي‌ داشته‌ باشد كه‌ درباره‌ي‌ آنها تفكر كند، اما اين‌ تفكر تنها راجع‌ به‌ ساخت‌ و كار اشياء، كه‌ علاقه‌ي‌ ابتدايي‌ وي‌ بود، نيست‌. ارزش‌ يا معناي‌ آنها براي‌ عقايد مربوط‌ به‌ جهان‌ به‌طور كلي‌ مورد علاقه‌ي‌ اوست‌. اين‌ واقعيات‌ چه‌ قسم‌ جهاني‌ را ايجاب‌ مي‌كند؟ آيا نمونه‌ي‌ علمي‌ اشياء طرح‌ و نقشه‌اي‌ نشان‌ مي‌دهد، و به‌ يك‌ خالق‌ دلالت‌ مي‌كند، يا فقط‌ ضرورت‌ كور در كار است‌؟ آيا دليل‌ مطمئني‌ براي‌ عقيده‌ به‌ وحدت‌ حقيقت‌ و زيبايي‌ و خير وجود دارد؟ چنين‌ سؤالاتي‌ از علم‌ به‌ فلسفه‌ راه‌ مي‌برد          . 
در فلسفه‌، مباني‌ خود علم‌ مطالعه‌ مي‌شود                                        
بالاخره‌ عالِم‌ بايد بسياري‌ از مفاهيم‌، مانند جوهر و ماده‌ و انرژي‌ و مكان‌ و زمان‌ و عليّت‌ را كه‌ همه‌ براي‌ او اساسي‌ است‌ به‌ كار برد، ليكن‌ خود وي‌ درباره‌ي‌ اعتبار اين‌ مفاهيم‌ كاوش‌ نمي‌كند و نمي‌پرسد كه‌ آيا آنها خواص‌ ذاتي‌ و اصلي‌ اشياء است‌، يا فقط‌ ابزارهاي‌ مفيدي‌ كه‌ انسان‌ ساخته‌ است‌. اين‌ قسم‌ تجزيه‌ و تحليل‌ انتقادي‌ به‌ فيلسوف‌ واگذار شده‌ است‌. مثلاً وي‌ مي‌پرسد كه‌ آيا امكان‌ و زمان‌ صفات‌ خارجي‌ واقعيت‌اند، يا فقط‌ از اوصاف‌ ذهن‌ انساني‌؛ يعني‌ در واقع‌ طرق‌ آساني‌ كه‌ بدان‌ وسيله‌ ذهن‌ بتواند تجربه‌ي‌ خود را ادراك‌ كند و بدان‌ سازمان‌ دهد. همچنين‌، آيا ماده‌ چيزيست‌ كه‌ مستقل‌ از ادراك‌ وجود دارد؟ آيا چيزيست‌ بيروني‌ يا شرط‌ طريقه‌ي‌ تفكر ماست‌؟ رابطه‌ي‌ مرموز ميان‌ علت‌ و معلول‌ چيست‌؟سخن‌ كوتاه‌، فلسفه‌ مي‌كوشد تا پايه‌ و اساس‌ خود روش‌ علمي‌ را به‌ دست‌ آورد، حدود معرفت‌ انساني‌ را كشف‌ كند، و بين‌ امر واقع‌، و خيال‌ واهي‌، حقيقت‌ و اعتقاد، يقين‌ و احتمال‌ را تشخيص‌ و تمييز دهد. فيلسوف‌ مي‌كوشد كه‌ چيزي‌ را مسلم‌ نگيرد، بلكه‌ خوب‌ وارسي‌ و آزمايش‌ مي‌كند تا به‌ حقيقت‌ نهايي‌ برسد. در تمام‌ اين‌ طرق‌ فلسفه‌ از علم‌ متمايز است‌                                                                                    .
از آنچه‌ نوشته‌ شد آشكار است‌ كه‌ قلمرو فلسفه‌ را تجربه‌ي‌ انساني‌ محدود كرده‌ است‌. بنابراين‌ فلسفه‌ نمي‌تواند مجموعه‌ي‌ كامل‌ معرفت‌ باشد. فلسفه‌ در توسعه‌ي‌ مداوم‌ و پيشرفت‌ مستمر است‌، زيرا هر افزايش‌ معرفت‌ علمي‌ و هر اكتشاف‌ نسل‌ به‌ فيلسوف‌، ماده‌اي‌ تازه‌ براي‌ تحليل‌ و تفكر و انتقاد ارائه‌مي‌دهد. 
گاهي‌ اوقات‌ فلسفه‌ مورد عيب‌جويي‌ قرار گرفته‌ است‌ كه‌، پس‌ از قرنها قيل‌ و قال‌، نتوانسته‌ است‌ مجموعه‌اي‌ از تعليمات‌ و دستگاهي‌ از آرا يا فهرستي‌ از حقايق‌ ارائه‌ دهد كه‌ جملگي‌ درباره‌ي‌ آنها موافق‌ باشند. اما اين‌ طرز تفكر درست‌ و برحق‌ نيست‌، زيرا مبتني‌ است‌ بر نظري‌ خطا درباره‌ي‌ كار فلسفه‌. كار فلسفه‌ عبارتست‌ از تأسيس‌ معرفتي‌ كه‌ با مداقّه‌ي‌ كامل‌ و انتقاد صحيح‌ حاصل‌ شده‌ باشد و گرد آوردن‌ رشته‌هاي‌ اكتشاف‌ علمي‌، و كوشش‌ براي‌ يافتن‌ طرحي‌ كه‌ در آن‌ ارتباط‌ منطقي‌ موجود باشد. فلسفه‌ نبايد در مكان‌ و زماني‌ خاص‌، به‌ ارائه‌ تفسير نهايي‌ حيات‌ و تجربه‌، كه‌ براي‌ همه‌ي‌ زمانها معتبر باشد،بپردازد. 

    تقسيمات‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟               

 عضي‌ از شعبه‌هاي‌ اصلي‌ فلسفه‌ را اكنون‌ مي‌توان‌ به‌ نحو نسبتاً وافي‌تر شرح‌ داد. از آنجا كه‌ معرفت‌، متعلق‌ آن‌ هر چه‌ باشد، به‌ وسيله‌ي‌ تفكر و استدلال‌ است‌ كه‌ حاصل‌ مي‌شود، يكي‌ از اغراض‌ فلسفه‌ كشف‌ حقيقت‌ و ماهيت‌ قوانين‌ فكر است‌. (البته‌ فلسفه‌ از آغاز اين‌ را مسلم‌ فرض‌ نمي‌كند كه‌ طريقه‌ي‌ ديگري‌ براي‌ معرفت‌ جزء تعقل‌ و استدلال‌ نيست‌، بلكه‌ دعاوي‌ مثلاً شهود، يا هر استعداد ديگري‌ را كه‌ به‌ نظر مي‌رسد از تعقل‌ و استدلال‌ عقلي‌ متفاوت‌ است‌ مورد ملاحظه‌ قرار مي‌دهد.) فكر كردن‌ و درست‌ استدلال‌ نمودن‌ به‌ نظر مي‌رسد از نخستين‌ حقوق‌ فطري‌ و طبيعي‌ انسان‌ است‌؛ همان‌گونه‌ عادي‌ و طبيعي‌ كه‌ راه‌ رفتن‌ و سخن‌ گفتن‌. ليكن‌ تجربه‌ به‌ زودي‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ در راه‌ استدلال‌ دامهايي‌ نهفته‌ است‌؛ و آگاهي‌ از اين‌ موانع‌، و شناختن‌ اينكه‌ چگونه‌ استدلال‌ را بياموزيم‌، و روشن‌ بودن‌ درباره‌ي‌ قواعد يا مقياسهاي‌ تفكر صحيح‌، آشكار است‌ كه‌ هم‌ براي‌ علم‌ و هم‌ براي‌ فلسفه‌ مقدمه‌ي‌ تمهيدي‌ است‌. علمي‌ كه‌ با چنين‌مسائلي‌ سروكار دارد منطق‌ است‌.                                
منطق‌ چيست‌؟    

 تا قرن‌ چهارم‌ پيش‌ از ميلاد مسيح‌ منطق‌ به‌ ظهور نرسيده‌ بود، تا اينكه‌ ارسطو از مسائل‌ و اعمال‌ و احكام‌ منطقي‌ تجزيه‌ و تحليلي‌ منظم‌ كرد، و نظام‌ منطقي‌ و اصطلاح‌ شناسي‌  او را تا مدتي‌ دراز فضلاي‌ قرون‌ وسطي‌ اقتباس‌ كردند. وي‌ حقيقت‌ و ماهيت‌ قياس‌  را، كه‌ ما نمونه‌ي‌ استدلال‌ صحيح‌ تلقي‌ مي‌كنيم‌، بيان‌ كرد. قياس‌ شامل‌ سه‌ قضيه‌ است‌: دو قضيه‌ي‌ اول‌ كه‌ مقدمات‌ ناميده‌ مي‌شود امر واقع‌ را اظهار مي‌دارد، و قضيه‌ي‌ آخر نتيجه‌ است‌. ارسطو نشان‌ مي‌دهد كه‌ چه‌ تركيبي‌ از مقدمات‌ نتيجه‌ي‌ خاصي‌ را حاصل‌ مي‌كند. وي‌ نيز به‌ نيازي‌ كه‌ براي‌ بيان‌ قضاياي‌ غيرمبهم‌ هست‌ اصرار مي‌ورزد، و اين‌ امور را تحت‌ عنوان‌ تعريف‌ و تقسيم‌ و طبقه‌بندي‌ شرح‌ مي‌دهد          .
منطق‌ ارسطو به‌ عنوان‌ منطق‌ صوري‌ يا منطق‌ استنتاجي‌  شناخته‌ شده‌ است‌. فلاسفه‌ي‌ جديد، از زمان‌ بيكن‌ (قرن‌ هفدهم‌) استقراء  را نيز، كه‌ در آن‌ استدلال‌ از ملاحظه‌ي‌ چندين‌ نمونه‌ي‌ چيزي‌ شروع‌ مي‌شود و به‌ اصل‌ كلي‌ يا قانون‌ مي‌رسد، مورد مداقّه‌ قرار داده‌اند. چون‌ ما مستعدّيم‌ كه‌ در زندگي‌ روزانه‌ و عادي‌ شتابزده‌ نتيجه‌ي‌ كلي‌ بگيريم‌ و آن‌ را به‌ همه‌ي‌ موارد تعميم‌ دهيم‌، مطالعه‌ي‌ استقراء به‌ ما كمك‌ مي‌كند كه‌ حدس‌ و گمان‌ را از استنتاج‌ صحيح‌ تشخيص‌ دهيم‌. استقراء، سراسر قلمرو روش‌ علمي‌ را شامل‌ مي‌شود، و ماهيت‌ مشاهده‌ و آزمايش‌ را مطالعه‌ مي‌كند، و دلايل‌ و شواهد را مورد وارسي‌ قرار مي‌دهد، و نيز روشن‌ مي‌سازد كه‌ مقصود از فرضيه‌ي‌ علمي‌  و تمثيل‌  (استدلال‌ از راه‌ شباهت‌) و قوانين‌ احتمال ‌چيست‌                  .
منطق‌ و فلسفه‌ در تحليل‌ اصول‌ موضوعه‌اي‌  مانند هم‌صورتيِ طبيعت‌ و عليّت‌، كه‌ نيروي‌ حياتي‌ روش‌ علمي‌ است‌، با يكديگر رابطه‌ي‌ نزديك‌ دارند. همچنين‌، منطق‌ با مسئله‌ي‌ رابطه‌ي‌ فكر با زبان‌ مربوط‌ است‌. آيا ما مي‌توانيم‌ بدون‌ دلالات‌ لفظي‌ (كلمات‌) فكر كنيم‌؟ الفاظ‌ چه‌ هستند، و چگونه‌ ما مطمئن‌ شويم‌ كه‌ همه‌ي‌ كساني‌ كه‌ آنها را به‌كار مي‌برند قصد واحد دارند؟ اگر قصد واحد ندارند، ميان‌ مردمان‌ چگونه‌ ارتباط‌ مؤثر و درست‌ حاصل‌ مي‌شود؟ همچنين‌، آيا ما مي‌توانيم‌ گاهي‌ بدون‌ توجه‌ و التفات‌ به‌ جاي‌ آنكه‌ درباره‌ي‌ اشياء واقعي‌ حكم‌ كنيم‌ درباره‌ي‌ الفاظ‌ اظهارنظر نماييم‌؟ چرا الفاظ‌ مبهم‌اند، وجهات‌ ابهام‌ را چگونه‌ مي‌توان‌ كشف‌ كرد؟                                       
مسائل‌ مهم‌ و دلكشي‌ در مطالعه‌ي‌ زبان‌ در رابطه‌اي‌ كه‌ با فكر دارد مندرج‌ است‌، و حوزه‌اي‌ از فلسفه‌ي‌ جديد به‌ نام‌ مذهب‌ تحصّلي‌ منطقي‌  تا اندازه‌ي‌ قابل‌ توجهي‌ اين‌ مسائل‌ را مورد بحث‌ قرار مي‌دهد، كه‌ در فصل‌ هفتم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ خواهد شد.   

                                                                                                                                    
اخلاق‌ و فلسفه‌ي‌ اخلاق

‌  مطالعه‌ي‌ رفتار انساني‌، از اين‌ جهت‌ كه‌ به‌ عنوان‌ خوب‌ يا بد مورد داوري‌ قرار گيرد، و نقد و تحليل‌ ارزشهاي‌ متعالي‌  اخلاقي‌ و كوشش‌ براي‌ فهميدن‌ اينكه‌ چه‌ آرمانها و ايده‌آلهايي‌ براي‌ حيات‌ انساني‌ به‌طور كلي‌ اهميت‌ دارد، اخلاق‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ ناميده‌ مي‌شود.                   
در آداب‌ و رسوم‌ و قوانين‌ و منهيات‌ و قراردادها و مواضعاتي‌ كه‌ حاكم‌ بر حيات‌ آدميان‌ هم‌ در جامعه‌هاي‌ ابتدايي‌ و هم‌ در جامعه‌هاي‌ متمدن‌ است‌ تفاوت‌ و اختلاف‌ حيرت‌آوري‌ وجود دارد. نخستين‌ وظيفه‌ي‌ فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ تجديدنظر درباره‌ي‌ اين‌ دسته‌ از حقايق‌ و مقايسه‌ي‌ عادات‌ انساني‌ با يكديگر و طبقه‌بندي‌ و وارسي‌ دقيق‌ و مربوط‌ ساختن‌ آنهاست‌ (تا جايي‌ كه‌ ممكن‌ است‌) به‌ جامعه‌ و دين‌ و سياست‌ و حتي‌ شرايط‌ اقتصاديي‌ كه‌ بر آنها مستولي‌ است‌، و بالاخره‌ پرسش‌ از اينكه‌ آيا در اين‌ قلمرو قوانيني‌ عام‌ و شامل‌ نيز وجود دارد يا نه‌؟ آيا اصول‌ اخلاقيي‌ وجود دارد كه‌ تحت‌ تمام‌ شرايط‌ معتبر باشد، يا قواعد و مقررات‌ اخلاقي‌ نسبت‌ به‌ نيازها و غايات‌ و اغراضِ خاص‌ گونه‌گون‌ است.   ‌همچنين‌، منشأ عقايد و افكار و احكام‌ مردم‌ درباره‌ي‌ آنچه‌ صواب‌ يا خطا، خوب‌ يا بد، است‌ چيست‌؟ آيا اين‌ عقايد شهودي‌ است‌، كه‌ از يك‌ حس‌ يا وجدان‌ اخلاقي‌ ناشي‌ شده‌ است‌، كه‌ درباره‌ي‌ آن‌، چيز ديگري‌ نمي‌توان‌ گفت‌؟ يا محصول‌ خرد است‌؟ يا موضوع‌ اقتضا و مصلحت‌ در كار است‌؟ يا فقط‌ توسط‌ هيئت‌ حاكمه‌ي‌ سياسي‌ بر مردم‌ تحميل‌ مي‌شود؟ آيا خانواده‌ يا شيرخوارگاه‌ مبدأ واقعي‌ عقايداست‌؟                                                                  
بالاترين‌ خير يا خرسندي‌ انسان‌ در چيست‌؟ در لذت‌ است‌ يا در سعادت‌؟ و اگر در سعادت‌ است‌ سعادت‌ را چگونه‌ بايد تعريف‌ كرد؟ آيا سعادت‌ در كمال‌ سجايا و خصال‌ و استعدادهاي‌ انساني‌ است‌؟ يا در تكليف‌ و وظيفه‌؟       
آيا انسان‌ براي‌ تشكيل‌ و تعيين‌ حيات‌ خاصّ خود آزاد است‌، يا زندگي‌ او را ارث‌ و محيط‌ معين‌ كرده‌ است‌؟ منشأ تقدم‌ و ترقي‌ اخلاقي‌ چيست‌؟ اينها و بسياري‌ ديگر از مسائل‌ به‌ اين‌ رشته‌ از فلسفه‌ مربوط‌ است‌. 

شناخت‌ زيبايي‌  يعني‌ چه‌؟                                           

زيبايي‌شناسي‌ به‌ منطق‌ و اخلاق‌ پيوسته‌ و وابسته‌ است‌، زيرا هر سه‌ مقياسها يا نمونه‌هاي‌ اعلي‌ارزش‌ متعالي‌) را مورد تحقيق‌ قرار مي‌دهند. منطق‌ در جستجوي‌ مقياسهاي‌ استدلال‌ صحيح‌ است‌، و اخلاق‌ در جستجوي‌ مقياسهاي‌ رفتار، و زيبايي‌شناسي‌ مي‌كوشد تا مقياسهاي‌ زيبايي‌ و ارزش‌ هنري‌ را كشف‌ كند. 
همچنين‌ در اين‌ زمينه‌ اختلاف‌ و گوناگوني‌ بي‌شمار عقايد مردمان‌ آشكار مي‌گردد، و فوراً اين‌ سؤال‌ مطرح‌ مي‌شود: آيا شناخت‌ زيبايي‌ تابع‌ قوانين‌ و اصولي‌ است‌؟ اگر چنين‌ است‌، آن‌ اصول‌ و قوانين‌ بر چه‌ واقعياتي‌ استوار است‌؟ آيا بايد چيزي‌ را زيبا بشناسيم‌ براي‌ اينكه‌ به‌ ما لذت‌ مي‌بخشد، يا چون‌ زيباست‌ به‌ ما لذت‌ مي‌بخشد؟ آيا زيبايي‌ در چشمان‌ بيننده‌ قرار دارد؟ آيا مفهوم‌ زيبايي‌ مكتفي‌ به‌ ذات‌ و يگانه‌ است‌، يا مي‌تواند برحسب‌ ساير مفاهيم‌، مانند مفيد بودن‌، كفايت‌ در انجام‌ وظيفه‌ يا هماهنگي‌ بين‌ طرح‌ و اجراء، مورد تجزيه‌ و تحليل‌ قرار گيرد؟ آيا پاره‌اي‌ قواعد رياضي‌، راجع‌ به‌ قرينه‌سازي‌ و مراعات‌ نظير، تناسب‌ يا نظم‌، وجود دارد كه‌ تأثير يك‌ شي‌ء زيبا را در ذهن‌ تبيين‌ كند؟  همچنين‌، آيا درمورد زيبايي‌ در هنر و زيبايي‌ در طبيعت‌ اصول‌ واحد معتبر است‌؟ آيا در خودِ هر هنر اصول‌ واحد هست‌؟ آيا ما يك‌ اثر ادبي‌ را از لحاظ‌ زيبايي‌شناسي‌ بزرگ‌ مي‌شناسيم‌ به‌ همان‌ دليل‌ كه‌ يك‌ نقاشي‌ يا مجسمه‌سازي‌ يا معماري‌ يا موسيقي‌ را به‌ عنوان‌ بزرگ‌ مي‌ستاييم‌؟   بعضي‌ ممكن‌ است‌ چنين‌ تصور كنند كه‌ كوشش‌ براي‌ فهميدن‌ ماهيت‌ ادراك‌ زيبايي‌ غيرلازم‌ يا حتي‌ ابلهانه‌ است‌. چرا نه‌ فقط‌ التذاذ (بدون‌ تجزيه‌ و تحليل‌ و تفكر و انتقاد)؟ ليكن‌ فلسفه‌ به‌ انگيزه‌ي‌ ريشه‌دار در انسان‌ براي‌ فهميدن‌ تمام‌ آنچه‌ مي‌توان‌ فهميد پاسخ‌ مي‌دهد، و جواب‌ آنچه‌ را كه‌ درباره‌ي‌ آن‌ كنجكاو است‌ مي‌يابد. به‌ شگفت‌ آمدن‌ و مورد مداقّه‌ قرار دادن‌ و سنجيدن‌ و انديشيدن‌، اينها علايم‌ يك‌ موجود عاقل‌ است‌. جايي‌ كه‌ اصلاً امكان‌ تفكر درباره‌ي‌ موضوعي‌ هست‌، براي‌ ذهن‌ كنجاو سائقي‌ وجود دارد كه‌ او را عميقاً و با صبر و پايداري‌، تا آنجا كه‌ ميسر و ممكن‌ است‌، به‌ تفكر وامي‌دارد. به‌ علاوه‌، فهميدنِ سرچشمه‌ي‌ تمتّع‌ و التذاذ ادراك‌ زيبايي‌ در شخص‌، به‌ خوشي‌ او لطمه‌اي‌ وارد نمي‌سازد، بلكه‌ حتي‌ بر شدت‌ آن‌ نيز مي‌افزايد                                                    .
حتي‌ ممكن‌ است‌ ماهيت‌ و منشأ زيبايي‌ را با نگاه‌ اجمالي‌ به‌ معني‌ و مقصد نهاييِ حيات‌ انساني‌ بهتر فهميد، و به‌ آن‌ قسم‌ نظر كلي‌ و جهاني‌ كه‌ فلسفه‌ دائماً در تكاپوي‌ آن‌ است‌ نزديك‌تر شد. در واقع‌، در تجربه‌ي‌ زيبايي‌ بسياري‌ از فلاسفه‌ يكي‌ از پرمعني‌ترين‌ كليد راهنما را در بيان‌ ذات‌ و صفات‌ الهي‌ يافته‌اند.

فلسفه‌ي‌ اجتماعي‌ چيست‌

فلسفه‌ي‌ اجتماعي‌ چيست‌؟                       

سپس‌، فلسفه‌اي‌ هست‌ درباره‌ي‌ حيات‌ اجتماعي‌، درباره‌ي‌ نهادها  و روابطي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ آن‌ آدميان‌ در گروههاي‌ سازمان‌ يافته‌ با يكديگر گرد مي‌آيند. چنين‌ روابط‌ و مؤسساتي‌ شامل‌ خانواده‌ و دولت‌ و قانون‌ و مجازات‌ و تعليم‌ و تربيت‌ و دين‌ و شيوه‌ي‌ اقتصادي‌ و غيره‌ خواهد بود. در اين‌ قلمرو و نيز طريق‌ فلسفي‌ مشخص‌ و ممتاز است‌. غرضِ آن‌ رفتن‌ به‌ وراي‌ توصيف‌ واقعيات‌، و تحقيق‌ درمورد ارزش‌ يا معناي‌ اين‌ مؤسسات‌ است.           يكي‌ دو نمونه‌ نشان‌ مي‌دهيم‌ تا مقصود روشن‌تر گردد. فرض‌ كنيد كه‌ ما درباره‌ي‌ تعليم‌ و تربيت‌ به‌ عنوان‌ يك‌ وسيله‌ و ابزار اجتماعي‌ فكر مي‌كنيم‌. ابتدا لازم‌ است‌ كه‌ واقعيتهاي‌ مربوط‌، مانند دوره‌هاي‌ تحصيلي‌ و روشهاي‌ اداري‌ و بازرسي‌ و امور مالي‌ و استخدام‌ معلمان‌ و تمام‌ جنبه‌هاي‌ ماشيني‌ را كه‌ در يك‌ دستگاه‌ تعليم‌ و تربيتي‌ وجود دارد، مورد مطالعه‌ و تحقيق‌ قرار دهيم‌. اما فلسفه‌ علاوه‌ بر اينها مي‌خواهد بداند كه‌ مقصدي‌ كه‌ پشت‌ تمام‌ اين‌ دستگاه‌ قرار دارد چيست‌؟ آن‌ مقصد چه‌ خدمتي‌ به‌ حيات‌ فرد و حيات‌ جامعه‌ مي‌كند؟ يك‌ نظام‌ خاص‌ چه‌ مفهومي‌ از حيات‌ خوب‌ و شهروند  خوب‌ و تكامل‌ شخصيّت‌، يا حتي‌ ارزشهاي‌ وحي‌، را تجسم‌ مي‌دهد؟ آيا كل‌ آن‌ دستگاه‌ يك‌ هدف‌ و عقيده‌، يا يك‌ آيين‌ و آرمان‌ دارد، و اگر چنين‌ است‌ آيا آن‌ آرمان‌ و ايده‌آل‌ به‌ زحمتش‌ مي‌ارزد؟  همچنين‌، فرض‌ كنيد كه‌ ما مي‌كوشيم‌ تا مسئله‌ي‌ مجازات‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ نهاد اجتماعي‌ در يك‌ جامعه‌ي‌ جديد بفهميم‌. واقعيتها خيلي‌ گونه‌گونند، زيرا شامل‌ قانون‌ و تاريخ‌ و اداره‌ و دادگاهها و زندانها و ماشين‌آلات‌ هستند. همه‌ي‌ اينها را بايد مورد مطالعه‌ و پژوهش‌ قرار داد. ليكن‌ معما و مسئله‌ي‌ دشوار موضوع‌، براي‌ فيلسوف‌ اجتماعي‌، مسئله‌ي‌ ارزش‌ است‌. غرض‌ از مجازات‌ چيست‌، و چگونه‌ به‌ رفاه‌ و سعادت‌ فردي‌ و اجتماعي‌ كمك‌ مي‌كند؟       
مثلاً آيا عمل‌ مجازات‌ اظهار انگيزه‌هاي‌ ابتدايي‌ براي‌ قصاص‌ و انتقام‌ است‌ و بنابراين‌ مجرمان‌ بايد آن‌ را تحمل‌ كنند؟ يا به‌ عنوان‌ تنبّه‌ و بازداشتن‌ خطاكارِ بالقوه‌ است‌؟ يا بايد براي‌ اصلاح‌ مقصر و مجرم‌ باشد و او را به‌ سلامت‌ اخلاقي‌ و تعادل‌ برگرداند و وي‌ را دوباره‌ تربيت‌ كند تا عضو مفيدي‌ براي‌ جامعه‌ي‌ خود گردد؟ 
اين‌ نمونه‌ها براي‌ مجسم‌ ساختن‌ رشته‌ي‌ وسيع‌ تحقيق‌ فلسفي‌ كافي‌ است‌، و در اينجا قلمرو اصلي‌ فلسفه‌ي‌ اجتماعي‌ مورد ملاحظه‌ قرار گرفت‌. اخلاق‌ و مسائل‌ مربوط‌ به‌ نظريه‌ي‌ سياسي‌ و دولت‌ خود مباحث‌ جداگانه‌اي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند                  .

فلسفه‌ي‌ أوُلي‌ يا مابعدالطبيعه‌  چيست‌؟                         

    
اكنون‌ به‌ آنچه‌ براي‌ بسياري‌ كسان‌ ذات‌ حقيقي‌ فلسفه‌ است‌ مي‌رسيم‌، زيرا مابعدالطبيعه‌ (متافيزيك‌) با نظريات‌ راجع‌ به‌ ماهيت‌ بازپسين‌ اشياء، و با واقعيت‌ در برابر پديدار، سروكار دارد. در واقع‌ فلسفه‌ و متافيزيك‌ غالباً به‌طور مترادف‌ به‌ كار رفته‌ است‌. از آنجا كه‌ حصول‌ يقين‌ درمورد اين‌ مسائل‌ بسيار دشوار است‌، كلمه‌ي‌ متافيزيك‌ در معرض‌ آن‌ است‌ كه‌ تفكر نظري‌ محض‌ يا نظريه‌ي‌ انتزاعي‌ را به‌ ذهن‌ القاء كند. ليكن‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ جستجو براي‌ تحصيل‌ يقين‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ مابعدالطبيعه‌ منشأ بسياري‌ از مطالب‌ جالب‌ توجه‌ و عميق‌ و مهم‌ بوده‌ است.   ‌فلسفه‌ي‌ أوُلي‌ يا مابعدالطبيعه‌ شامل‌ دو قلمرو اصلي‌ است‌. يكي‌ وجود شناسي‌، كه‌ از هستي‌ يا «وجود»  بحث‌ مي‌كند، و اين‌ را مي‌پرسد كه‌ «واقع‌ و نفس‌الامر چيست‌؟» يا، چه‌ چيز در نفس‌الامر وجود دارد، يعني‌ براي‌ وجود خود به‌ ادراكات‌ انساني‌ وابسته‌ نيست‌؟ آيا ماده‌ مايه‌ي‌ نهايي‌ و گوهر بازپسين‌ هر چيزيست‌ كه‌ از آن‌ تركيب‌ يافته‌؟ يا دو گوهر اصلي‌ وجود دارد، مادّه‌ و روح‌، و آيا اينها با هم‌ امتياز ذاتي‌ دارند؟            نظام هايفلسفي‌ برحسب‌ يافتن‌ راه‌ حلهايي‌ نسبت‌ به‌ چنين‌ سؤالاتي‌، طبقه‌بندي‌ شده‌ است‌. قائل‌ به‌ اصالت‌ صور و معاني‌  (ايدئاليست‌) ذوات‌ واقعيات‌ را به‌ معاني‌ وصور، كه‌ در علم‌ و فكر موجود است‌، برمي‌گرداند، و قائل‌ به‌ اصالت‌ واقع‌  (رئاليست‌) با عقل‌ مشترك‌ موافق‌ است‌ و واقعيت‌ را مستقل‌ از علم‌ و ادراك‌ ملاحظه‌ مي‌كند. معتقد به‌ وحدت‌ وجود  هر چيز را به‌ يك‌ ماده‌ يا جوهر برمي‌گرداند، و قائل‌ به‌ كثرت‌ موجود  به‌ چند گوهر.        
تقسيمات‌ فرعي‌ بي‌شماري‌ نيز تحت‌ هر يك‌ از اين‌ نظامها قرار دارد. ليكن‌ خواننده‌ را فعلاً نيازي‌ به‌ آشنايي‌ با اين‌اصطلاحات‌ تخصصي‌ نيست‌. آنچه‌ ارزش‌ و اهميت‌ دارد دليل‌ و برهان‌است‌.    شعبه‌ي‌ اصلي‌ ديگر مابعدالطبيعه‌ بحث‌ معرفت‌ يا شناخت‌ شناسي‌  است‌. در اين‌ مبحث‌ اين‌ مسائل‌ مورد گفتگو است‌: «عقل‌ انساني‌ چه‌ چيز را مي‌تواند به‌ يقين‌ بشناسد؟ چگونه‌ عقيده‌ از معرفت‌ اختلاف‌ دارد؟ در معرفت‌، ادراك‌ حسي‌ و عقل‌ را هر يك‌ چه‌ سهمي‌ است‌؟ آيا ما مي‌توانيم‌ به‌ جزء تجربه‌ و صورتهاي‌ علمي‌ خودمان‌ درباره‌ي‌ چيزهاي‌ ديگر يقين‌ حاصل‌ كنيم‌؟ اگر مي‌توانيم‌، چگونه‌ ممكن‌ است‌ يقين‌ داشته‌ باشيم‌ كه‌ افكار و تصورات‌ ما به‌طور دقيق‌ و با وفا نمايشگر آن‌ چيزهاست‌؟  ليكن‌ در گفتگو از اين‌ مسائل‌ كلي‌ و انتزاعي‌ و نظري‌ دشوار است‌ كه‌ بحث‌ مسلم‌ و ثابت‌ و با حدود قطعي‌ و دقيق‌ بكنيم‌. چه‌ چيز واقعي‌ است‌، و چه‌ چيز مي‌تواند شناخته‌ شود، و چه‌ چيز منشأ حقيقت‌ است‌، اينها سؤالاتي‌ است‌ كه‌ نمي‌توان‌ آنها را به‌طور جداگانه‌ مورد مطالعه‌ قرار داد. در نظامهاي‌ بزرگ‌ مابعدالطبيعه‌ مي‌يابيم‌ كه‌ يك‌ سؤال‌ به‌ سؤال‌ ديگر منجر مي‌شود، و شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ شاخه‌هاي‌ يك‌ درخت‌ است‌.                       
مثلاً نويسندگان‌ اخلاق‌ به‌ ندرت‌ مي‌توانند از اينكه‌ مستغرق‌ در بحث‌ ما بعدالطبيعه‌ شوند اجتناب‌ كنند. «اخلاقِ»  اسپينوزا  مشتمل‌ بر بسا آراي‌ انتزاعي‌ درباره‌ي‌ جوهر و واقعيت‌ و خدا و ديگر مفاهيم‌ مربوط‌ به‌ مابعدالطبيعه‌ است‌، در حالي‌ كه‌ تحليل‌ كانت‌  از تكليف‌ و قانون‌ اخلاقي‌ در «انتقاد عقل‌ عملي‌» با تحليل‌ انتقادي‌ پيشين‌ او درباره‌ي‌ معرفت‌ پيوستگي‌ و ارتباط‌ دارد. همچنين‌ «منطق‌» هگل‌ اساس‌ تفسير او درمورد حيات‌ و تاريخ‌ انساني‌ است.    ‌پس‌ لازم‌ نيست‌ كه‌ بيش‌ از اين‌ به‌ مطالعه‌ي‌ قسمتهاي‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. نكته‌اي‌ كه‌ يكبار ديگربايد مورد تأكيد قرار گيرد آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ روشي‌ است‌ براي‌ تحرّي‌ حقيقت‌، روشي‌ درباره‌ي‌ تفكر انتقادي‌، كه‌ نوعاً با روش‌ علم‌ مغاير و مختلف‌ نيست‌، بلكه‌ موضوع‌ آن‌ كلي‌تر و وسيع‌تر و ثابت‌تر است‌ و بيشتر با حقيقت‌ نهايي‌ سروكار دارد. فهميدن‌ طرح‌ نهايي‌ اشياء و طبيعت‌ انسان‌، و جهان‌ و خدا از طريق‌ تحليل‌ و تفكر صبورانه‌، و كوشش‌ دائم‌ وپي‌گير در راه‌ پژوهشي‌ كه‌ چنين‌ مسائلي‌ ايجاب‌ مي‌كند، مشغله‌ و اميد فلسفه‌است.                                                                                                                                             ‌ چگونه‌ مي‌توان‌ از فلسفه‌ مدد گرفت‌؟                                                                                                                   
نظر كلي‌ و عامي‌ را كه‌ درباره‌ي‌ فلسفه‌ پيش‌ از اين‌ مورد قبول‌ و تمسّك‌ قرار داديم‌، و ارتباط‌ آن‌ را به‌ مسائل‌ زندگي‌ روزانه‌ مي‌توان‌ با چند مثل‌ نشان‌ داد. ما با مسئله‌ي‌ درد و رنج‌ و شرّ آغاز مي‌كنيم‌. 

الف‌- موضوع‌ كتاب‌ ايّوب‌ چيست‌؟                                 
مسئله‌ي‌ رنج‌ شايع ‌ترين‌ و آشناترين‌ مسئله‌، و مع‌هذا يكي‌ از مطالب‌ و مسائل‌ فلسفي‌ است‌ كه‌ تحير و سرگرداني‌ در آنها بيشتر است‌، زيرا كم‌اند كساني‌ كه‌ در دوران‌ زندگي‌ خود گاهي‌ به‌ كوشش‌ براي‌ يافتن‌ تبييني‌ معقول‌ درباره‌ي‌ تقدير زميني‌ انسان‌ كشانده‌ نشده‌اند. فلسفه‌ و دين‌ در اين‌ باره‌ خيلي‌ به‌ هم‌ نزديك‌ مي‌شوند. بحث‌ اين‌ مسئله‌ در «كتاب‌ ايوب‌» يكي‌ از كهن‌ترين‌ سرگذشتهاي‌ مكتوب‌ در تفكر نظري‌، به‌ خوبي‌ تصوير شده‌ است‌       .
براي‌ ايوب‌ مسئله‌ چنين‌ ظاهر مي‌شود. اگر جهان‌ را قدرت‌ و رحمت‌ مطلقه‌ي‌ الهي‌ اداره‌ مي‌كند، چنان‌ كه‌ پيامبران‌ عبري‌ چنين‌ تعليم‌ كرده‌اند، چرا خداوند شر را اجازه‌ مي‌دهد؟ و مخصوصاً چرا غالباً خوبان‌ در رنج‌اند و بدان‌ كامياب‌؟ آيا ممكن‌ است‌ كه‌ عقيده‌ به‌ قدرت‌ مطلقه‌ي‌ الهي‌ كه‌ بر همه‌ چيز با حكمت‌ بالغه‌ حكومت‌ مي‌كند امري‌ بي‌معني‌ و مايه‌ي‌ فريب‌ و اغفال‌ باشد؟                                                      
فكر عبري‌ به‌طور كلي‌ غيرانتزاعي‌  و مستعدّ واقع‌بيني‌ است‌. و ما مي‌يابيم‌ كه‌ مسئله‌ي‌ رنج‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ صورتي‌ خاص‌ وصف‌ شده‌ است‌، يعني‌ ايوب‌، كه‌ بيش‌ از ديگران‌ عادل‌ و نيكوكار و امين‌ و خداترس‌ بود، ناگهان‌ مصيبت‌زده‌ و گرفتار شد (به‌ دليل‌ نامعلومي‌) و ثروت‌ و خانواده‌ي‌ خود را از دست‌ داد، و بالاخره‌ اين‌ مصايب‌ را بدون‌ چشم‌ داشت‌ گشايش‌ و آسودگي‌ روز بروز تحمل‌ مي‌كرد، در حالي‌ كه‌ تنش‌ رنجور و در زجر و عذاب‌ بود. تمام‌ عناصر يك‌ فاجعه‌  وضع‌ وي‌ را فراگرفته‌ بود.        دوستان‌ او به‌ ملاقاتش‌ مي‌آمدند كه‌ تا آنجا كه‌ مي‌توانند وي‌ را تسلي‌ دهند. به‌ او مي‌گفتند: «انسان‌ براي‌ مشقّت‌ متولد مي‌شود، چنان‌ كه‌ شراره‌ها بالا مي‌پرد». يا، آن‌ طور كه‌ شوپنهاور  در عصر جديد گفته‌ است‌: زندگي‌ كردن‌ رنج‌ كشيدن‌ است‌. اما، ايوب‌ جواب‌ مي‌داد چرا چنين‌ تقدير شومي‌ براي‌ او مقدر شده‌ است‌؟ او چه‌ كرده‌ كه‌ درخور و سزاوار آن‌ است‌؟ چرا خداوند ازروي‌ لطف‌ براي‌ او علت‌ آن‌ را آشكار نمي‌كند؟                                                                 
دوستان‌ با مهارت‌ و فصاحت‌ براي‌ وي‌ استدلال‌ مي‌كردند، ليكن‌ از نظر ايوب‌ آنان‌ راحت‌ بخشان‌ غم‌انگيز بودند، كه‌ با كلمات‌ پوچ‌ و سخنان‌ بي‌معنا عاري‌ از حقيقت‌ به‌ او پناه‌ مي‌دادند. فايده‌ي‌ قدرت‌ مطلقه‌ي‌ الهي‌ كه‌ ملجأ انسان‌ و حاكم‌ كل‌ جهان‌ است‌ چيست‌ هنگامي‌ كه‌ واقعيات‌ نگون‌ بختي‌ را اعلام‌ مي‌كنند؟ انسان‌ فقط‌ بايد تناقضات‌ آشكار و نمايان‌ را نظاره‌ كند. آدمياني‌ كه‌ دغل‌ و خائن‌ و دورو و رياكارند ثروت‌ اندوخته‌اند و مورد احترام‌ مردمانند، و حال‌ آنكه‌ ايوب‌ كه‌ به‌ كسي‌ آزاري‌ نرسانده‌، و همواره‌ سعي‌ كرده‌ است‌ كه‌ درستكار و خداترس‌ باشد، اكنون‌ در عذاب‌ و رنج‌ افتاده‌ و مورد استهزا و شماتت‌ كسان‌ قرار گرفته‌ است‌. معناي‌ اينها چيست‌؟ بدين‌ نحو استدلالي‌ مهيّج‌ و نيرومند ادامه‌ مي‌يابد. نتيجه‌ در عين‌ حال‌ به‌ صورت‌ مُحاكاة‌  (دراماتيك‌) و حيرت‌انگيز است‌. خدا براي‌ ايوب‌ از بيرون‌ يك‌ گردباد ظاهر مي‌شود و به‌ خاطر او مي‌آورد كه‌ ادراك‌ انسان‌ از جهان‌ چقدر محدود است‌، آن‌ گاه‌ همه‌ي‌ شگفتيها و پيچيدگيها و وسعت‌ خلقت‌ را از نظر ايوب‌ مي‌گذراند، و وي‌ را براي‌ اين‌ پندار كه‌ ذهن‌ انساني‌ قادر به‌ داوري‌ درباره‌ي‌ چنان‌ نقشه‌ي‌ عظيمي‌ است‌ توبيخ‌ و سرزنش‌ مي‌كند. سرانجام‌ ايوب‌ قانع‌ مي‌شود و تصديق‌ مي‌كند كه‌ زود رنج‌ و غافل‌ بوده‌ است‌، و خدا سلامت‌ و ثروت‌ او را با علاقه‌هاي‌ تازه‌ به‌ وي‌ بازمي‌گرداند.                                                                             
براي‌ كساني‌ كه‌ طالب‌ تبيين‌ رنج‌ و شر در زبان‌ مطنطن‌ و پرآب‌ و تاب‌ فلسفي‌ هستند نتيجه‌ي‌ بحث‌ درمورد ايوب‌ ممكن‌ است‌ سست‌ و ناتمام‌ به‌ نظر رسد. مع‌هذا همين‌ نتيجه‌ -كه‌ استدلال‌ قادر به‌ حل‌ مسئله‌ نيست‌ و آدميان‌ بايد به‌ ايمان‌ داشتن‌ خرسند باشند- خود فلسفه‌اي‌ است‌. در پي‌گيري‌ استدلال‌، عقل‌ ممكن‌ است‌ پس‌ از جستجو و تحقيق‌ بسيار و مداوم‌ به‌ اين‌ قانع‌ شود كه‌ طريق‌ عقل‌ به‌ جايي‌ راه‌ نمي‌برد، و اين‌ خود يقيناً متضمن‌ فايده‌ي‌ عميقي‌ است‌. ايماني‌ كه‌ به‌ آن‌ دلالت‌ مي‌كند به‌ هيچ‌ وجه‌ كورانه‌ نيست‌، بلكه‌ امري‌ است‌ كه‌ از تعقل‌ و تفكر مايه‌ گرفته‌ است‌. چنين‌ ايماني‌ و چنين‌ فلسفه‌اي‌ مي‌تواند در برابر شكهاي‌ كم‌ مايه‌ يا شكاكيت‌ فلسفي‌ پايداري‌ و مقاومت‌ كند.

ب‌- آيا زندگي‌ ارزش‌ بودن‌ دارد؟                      
حتي‌ كساني‌ كه‌ خود را به‌ علايق‌ عمليِ زندگي‌ متعارف‌ محدود و محصور مي‌كنند گاهي‌ بايد لحظه‌اي‌ درنگ‌ كنند و از خود بپرسند كه‌ آيا جميع‌ كوششها و تلاشها و فعاليتهاي‌ سخت‌ و شديد، واقعاً ارزش‌ آن‌ را دارد و به‌ زحمتش‌ مي‌ارزد. و در پايان‌ بر چه‌ چيزي‌ مي‌افزايد؟ غرض‌ از همه‌ي‌ اينها چيست‌؟ براي‌ مجسم‌ ساختن‌ اين‌ نوع‌ استدلال‌ فلسفي‌ كه‌ تفكر آن‌ را برانگيخته‌ است‌ ما دوباره‌ به‌ يك‌ شرح‌ عبراني‌، در اين‌ مورد «كتاب‌ جامعه‌»، برمي‌گرديم.   نويسنده‌، بنابر روايت‌، سليمان‌ بود، پادشاهي‌ بسيار فرزانه‌ و ثروتمند كه‌ تمام‌ آن‌ زندگاني‌ را كه‌ براي‌ موجودات‌ فاني‌ به‌ دست‌ تواند آمد تجربه‌ كرده‌ بود. مع‌هذا نخستين‌ خلاصه‌ي‌ وضع‌ او تاريك‌ و دلتنگ‌ كننده‌ است‌. «پوچ‌ پوچها، همه‌ چيز پوچ‌ است‌».  هر چيزي‌ در جهان‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ محكوم‌ قوانين‌ دقيق‌ و ضروريِ طبيعت‌ باشد. هيچ‌ چيز تازه‌اي‌ زير خورشيد وجود ندارد، بلكه‌ فقط‌ گردش‌ بي‌پايان‌ تولد و رشد و مرگ‌ هست‌. به‌ علاوه‌، آدمي‌ واقعاً چه‌ مي‌تواند بكند؟ نسبت‌ به‌ نقشه‌ي‌ كلي‌ اشياء چه‌ تغييري‌ مي‌توان‌ ايجاد كرد؟ آدميان‌ اميد و ترس‌ و اشتياق‌ و رؤيا دارند، ليكن‌ جهان‌ بي‌رحمانه‌ پيش‌ مي‌رود. بدينسان‌ نويسنده‌ ظاهراً تن‌ به‌ قضا داده‌ و به‌ همه‌ چيز بدبين‌ است‌. براي‌ كساني‌ كه‌ در عصر كنوني‌ اتمي‌ زندگي‌ مي‌كنند اين‌ احساس‌ محروميت‌ با معناي‌ خاصي‌ متجلّي‌است. ‌ آدميان‌ در زندگي‌ خود دنبال‌ چه‌ چيزهايي‌ مي‌روند؟ دنبال‌ لذت‌؟ اما اين‌ هرگز نمي‌تواند خرسندي‌ مطمئني‌ بدهد، زيرا در قدرت‌ انسان‌ نيست‌ كه‌ بر آن‌ فرمان‌ براند يا آن‌ را تأمين‌ كند. عشق‌ به‌ زن‌؟ اينكه‌ دامي‌ است‌ و ميوه‌ي‌ آن‌ سرخوردگي‌ است‌. «يك‌ مرد در ميان‌ هزار مي‌توانم‌ پيدا كنم‌ ولي‌ يك‌ زن‌ در ميان‌ تمامي‌ اينها نمي‌توانم‌ يافت‌». و سليمان‌ با جرئت‌ اين‌ را از تجربه‌ي‌ دست‌ اول‌ مي‌نويسد. جستجوي‌ معرفت‌؟ اما «كسي‌ كه‌ بر معرفتش‌ مي‌افزايد بر غمش‌مي‌افزايد. كوتاه‌ سخن‌، در پايان‌ هيچ‌ چيز واقعاً مهم‌ به‌ نظر نمي‌رسد، زيرا سرنوشت‌ واحدي‌ همه‌، دانا و كانا، گدا يا شاه‌، را فرا مي‌گيرد. تقدير واحدي‌ در انتظار انسان‌ و جانور درنده‌ است‌. همه‌ از خاكند و به‌ خاك‌ برمي‌گردند. «نه‌ كاري‌، نه‌ تدبيري‌، نه‌ معرفتي‌، نه‌ حكمتي‌ هيچ‌ يك‌ در گور نمي‌رود               
اين‌ فكر تاريك‌ و دلگير غالباً در فلسفه‌ و شعر منعكس‌ است‌. جيمس‌ شرلي‌  در قرن‌ هفدهم‌ مي‌گويد:                                                         

شكوه‌ نژاد و كشور ما سايه‌ها هستند، نه‌ چيزهاي‌ واقعي‌     
در برابر تقدير جوشن‌ و زرهي‌ نيست‌ مرگ‌ دست‌ سرد خود را بر پادشاهان‌ نيز مي‌افكند تاج‌ و عصاي‌ سلطنتي‌ همراه‌ داس‌ و بيلچه‌ فقيرانه‌ همه‌ به‌ خاك‌مي‌رود. اما حكمت‌ سليمان‌ چنين‌ ادامه‌ مي‌يابد: به‌ رغم‌ اين‌ افكار تيره‌ و تار، وي‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ اساسي‌ براي‌ ادامه‌ي‌ زندگي‌ با اعتقاد استوار وجود دارد. آن‌ شايد تنها حكمت‌ عملي‌ عقل‌ مشترك‌ و عُرف‌ عام‌ است‌. انسان‌ بايد با خوشرويي‌ شرايط‌ وجود خود را بپذيرد، نه‌ اينكه‌ سرخورد و بيزار شود؛ و آنچه‌ را پيش‌ مي‌آيد، استقبال‌ كند، كاري‌ را كه‌ به‌ دسترس‌ اوست‌ انجام‌ دهد، از خوشيها و لذاتي‌ كه‌ در طريق‌ اوست‌ بهره‌ گيرد، و از بهترين‌ فرصتها استفاده‌ كند. همچنين‌ توجهي‌ به‌ ايمان‌ هست‌: «اين‌ است‌ نتيجه‌ و پايان‌ كار، همه‌ گوش‌ فرا دهند؛ از خدا بترسيد، و اوامر او را رعايت‌ كنيد، زيرا انسان‌ كامل‌ نيست‌.

ج‌- عقل‌ و ايمان‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟                           
ممكن‌ است‌ حكماي‌ عبري‌ كمي‌ بددل‌ و بي‌جرئت‌ به‌ نظر رسند. آنان‌ به‌ قدرت‌ عقل‌ براي‌ پاسخ‌ گفتن‌ به‌ پرسشهاي‌ انسان‌ درباره‌ي‌ زندگاني‌ و سرنوشت‌ انساني‌ اعتماد كامل‌ ندارند و سرانجام‌ به‌ ايمان‌ ديني‌ بازمي‌گردند. اما فلاسفه‌ي‌ يونان‌، چنان‌ كه‌ در فصل‌ بعد نشان‌ داده‌ خواهد شد، كوششي‌ تمام‌تر براي‌ حل‌ اين‌ مسئله‌ از طريق‌ تجزيه‌ و تحليل‌ عميق‌ عقلاني‌ مي‌كنند. اگر تمدن‌ غربي‌ ميراث‌ روحاني‌ خود را به‌ انجيل‌ مديون‌ است‌، تمايل‌ دنيوي‌ و علمي‌ خود را رهين‌ يونانيان‌ است‌.  درست‌ است‌ كه‌ گاهي‌ در فلسفه‌ي‌ يونانيان‌ پيوستگي‌ قابل‌ توجهي‌ به‌ دين‌ و مخصوصاً عقيده‌ي‌ مسيحي‌ ديده‌ مي‌شود (چنان‌ كه‌ درمورد فلسفه‌ي‌ افلاطون‌ روشن‌ است‌). اما گاهي‌ عقل‌ به‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ تماماً مادي‌ و غيرديني‌ اشاره‌ مي‌كند (چنان‌ كه‌ نزد اپيكوريان‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌). «بخور، بياشام‌، و بياميز، زيرا فردا خواهيم‌ مرد». فكر رواقي‌ نكته‌اي‌ جدي‌تر به‌ خاطر مي‌آورد، مع‌هذا در آن‌ غالباً يك‌ خودداري‌ منفي‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد. بدينسان‌ ماركوس‌ اورليوس‌، امپراتور و فيلسوف‌ رومي‌، چنين‌ مي‌نويسد: «علايق‌ حيات‌ را قطع‌ كن‌ و بدان‌ كه‌ آنها بي‌دوام‌ و بي‌ارزش‌ است‌؛ ديروز جنيني‌ بودي‌، فردا لاشه‌اي‌ يا مشتي‌ خاك‌». شهرت‌ نيز توهمي‌ بيش‌ نيست‌، نام‌ و آوازه‌اي‌ ميان‌ تهي‌ و بي‌حقيقت‌است‌.                     

  د- نياز به‌ ايمان‌ وجود دارد؟                            
خلاصه‌ روشن‌ است‌ كه‌ غايت‌ و غرض‌ فيلسوف‌ (كه‌ غايت‌ ناگزير هر شخص‌ متفكري‌ است‌) هميشه‌ در پايان‌، يافتن‌ ايماني‌ است‌ كه‌ بتواند با آن‌ زندگي‌ كند. هيچ‌ كس‌ نمي‌تواند از تناقضات‌ و انقلابات‌سرنوشتش‌ بگريزد. نگون‌بختي‌ و محروميت‌ ظالمانه‌ و پيشامد مصيبت‌ و جنگ‌ و انقلاب‌... تمامي‌ اينها همواره‌ به‌ خاطر آدميان‌ مي‌آورد كه‌ سرنوشت‌ موجودات‌ فاني‌ چه‌ ناپايدار و غيرمطمئن‌ و متزلزل‌ و گيج‌ كننده‌ است‌. در چنين‌ لحظاتي‌ آدمي‌ در آرزوي‌ تبيين‌ و توجيه‌ ودر جستجوي‌ راحتي‌ و درطلب‌ ايمان‌ است‌.                          
اگر او به‌ فلسفه‌ روكند چه‌ خواهد يافت‌؟ وي‌ ممكن‌ است‌ از اين‌ عقيده‌ي‌ خشن‌ بيزار باشد كه‌ در نقشه‌ي‌ خلقت‌، حيات‌ انساني‌ مهم‌تر از طغيان‌ بادها يا چرخش‌ بي‌قرار اتُمها چيزي‌ نيست‌. مع‌ذلك‌ بسياري‌ از متفكران‌ بزرگ‌ چنين‌ نتيجه‌اي‌ گرفته‌اند. ديگران‌، كه‌ تسلي‌ بخش‌ترند، پايه‌هاي‌ عقلاني‌ خرسند كننده‌ براي‌ اين‌ عقيده‌ ارائه‌ مي‌دهند كه‌ انسان‌ مي‌تواند سرنوشت‌ خود را بسازد، كه‌ او داراي‌ نفسي‌ فناناپذير و بهره‌مند از الوهيت‌ است‌. اين‌ است‌ دليل‌ واقعيِ اينكه‌ فلسفه‌ جستجوي‌ بيهوده‌ نيست‌. در فكر فلاسفه‌ي‌ بزرگ‌ تفكر ياوه‌ يافت‌ نمي‌شود، بلكه‌ جوابي‌ به‌ آن‌ شكها و پرسشها كه‌ همه‌ را احاطه‌ كرده‌ است‌ مي‌توان‌ يافت‌   مثال‌ از اسپينوزا -در اينجا مي‌توانيم‌ اسپينوزا را مثل‌ بزنيم‌ كه‌ چگونه‌ يك‌ فيلسوف‌ قرن‌ هفدهم‌، به‌ ما مي‌گويد كه‌ سائقي‌ براي‌ ايمان‌ داشته‌، و چه‌ چيز او را وادار كرده‌ است‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ در جستجوي‌ آن‌ برآيد. وي‌ مي‌نويسد: «به‌ تجربه‌ دريافتم‌ كه‌ تمام‌ چيزها كه‌ غالباً در حيات‌ متعارف‌ رخ‌ مي‌نمايد بيهوده‌ و پوچ‌ است‌، و وقتي‌ ديدم‌ كه‌ چيزهايي‌ كه‌ مرا مي‌ترساند، در خود آنها چيزي‌ خوب‌ يا بد نيست‌ مگر از اين‌ جهت‌ كه‌ ذهن‌ و فكر تحت‌تأثير آنهاست‌؛ بالاخره‌ تصميم‌ گرفتم‌ كه‌ تحقيق‌ كنم‌ كه‌ آيا چيزي‌ هست‌ كه‌ حقيقتاً خوب‌ باشد و بتواند نيكي‌ را منتقل‌ سازد، و فكر و عقل‌ تنها تحت‌تأثير آن‌ باشد.اسپينوزا غايات‌ مشترك‌ آدميان‌ را مورد تجديد نظر قرار مي‌دهد. ثروت‌ و شهرت‌ مزايايي‌ است‌. ليكن‌ جستجوي‌ آنها تعقيب‌ چيزيست‌ كه‌ نمي‌تواند مورد تضمين‌ واقع‌ شود، و نيز ممكن‌ است‌ از چنگ‌ ما بيرون‌ رود. به‌علاوه‌ براي‌ به‌ دست‌ آوردن‌ شهرت‌ شخص‌ بايد زندگي‌ را بر طبق‌ هوسها و خوش‌آمد و بدآمد ديگران‌ تنظيم‌ كند. هيچ‌ غايت‌ دنيوي‌ و مادي‌ نمي‌تواند واقعاً به‌طور كامل‌ موجب‌ خرسندي‌ شود. پس‌ غايت‌ واقعي‌ يا خير كه‌ ارزش‌ دارد كه‌ به‌ خاطر خود آنكه‌ جاويد و غيرمحدود و وحداني‌ است‌ در جستجو برآيند چيست‌؟ براي‌ اسپينوزا خير و سعادت‌ همان‌ معرفت‌ و فهم‌ و بصيرت‌ به‌ طبيعت‌ و احكام‌ عالم‌ هستي‌ است‌. فقط‌ در حياتي‌ كه‌ وقف‌ جستجوي‌ حكمت‌ و تربيت‌ و هدايت‌ عقل‌ است‌ انسان‌ مي‌تواند خرسندي‌ واقعي‌ و آزادي‌ حقيقي‌ را به‌ دست‌ آورد. اين‌ است‌ آن‌ نوع‌ ايماني‌ كه‌ اسپينوزا، پس‌ از دشوارترين‌ و انتزاعي‌ترين‌ فكري‌ كه‌ در سراسر تاريخ‌ فلسفه‌ مي‌توان‌ يافت‌، بدان‌ مي‌رسد..
نزاع‌ بين‌ دين‌ و علم‌ . كوششي‌ به‌ كار رفت‌ تا روشن‌ گردد كه‌ چگونه‌ فلسفه‌ به‌ زندگي‌ روزانه‌، از طريق‌ مسائلي‌ كلي‌ مانند رنج‌ و شر و تجربه‌ي‌ انساني‌ و محروميت‌ و درك‌ محدود انساني‌ از كار جهان‌، مربوط‌ است‌. اكنون‌ به‌ مسائل‌ خاص‌تري‌ كه‌ بنابر آن‌ آدمي‌ درطلب‌ هدايت‌ و براي‌ استمداد به‌ جستجوي‌ فلسفه‌ مي‌پردازد توجه‌ كنيم‌. دو نمونه‌ كافي‌ است‌: يكي‌ نزاع‌ بين‌ دين‌ و علم‌ براي‌ اداره‌ي‌ جوامع‌ انساني‌، و ديگري‌ موضوع‌ مهم‌ سياسي‌ عصر ما، مبارزه‌ي‌ مرامها، مثلاً ميان‌ دموكراسي‌ و كومونيسم‌. درباره‌ي‌ اين‌ مسائل‌ بغرنج‌ و غامض‌ فلسفه‌ چه‌ مي‌تواند به‌ ما بگويد؟

 الف‌-سستي‌ايمان‌ديني‌             
در اين‌ سه‌ قرن‌ تمدن‌ غربي‌ دانش‌ و بينشي‌ عظيم‌ به‌ قوانين‌ طبيعت‌ حاصل‌ كرده‌، و پيشرفتي‌ خيره‌ كننده‌ در دگرگون‌ ساختن‌ اساس‌ مادي‌ زندگي‌ انسان‌ نموده‌ است‌. در عين‌ حال‌ عقايد قديم‌تر درباره‌ي‌ جهان‌ و موقعيت‌ انسان‌ در آن‌، كه‌ مبتني‌ بر عقيده‌ي‌ ديني‌ بود، ضعيف‌ و سست‌ شده‌ است‌. در حقيقت‌، فلاسفه‌ غالباً كوشيده‌اند كه‌ اين‌ عقايد را به‌ وسيله‌ي‌ استدلال‌ معقول‌ حفظ‌ و حمايت‌ كنند، و باركلي‌ ،  يك‌ اسقف‌ ايرلندي‌، مفهوم‌ مرموز «مادّه‌» را كه‌ با آن‌ علم‌ گستاخانه‌ اميدوار بود هر چيز را در جهان‌ تبيين‌ كند مورد طعن‌ و تمسخر قرار داد. ولي‌ به‌ هر حال‌ در ميان‌ بسياري‌ از متفكران‌ ايمان‌ ديني‌ در طي‌ اين‌ دوره‌ قسمت‌ مهمي‌ از خاصه‌ي‌ مسلّميت‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌. مثلاً عقيده‌ به‌ معجزات‌ را هيوم‌  و ولتر  و بسياري‌ ديگر مورد حمله‌ قرار دادند. اگر قليلي‌ صريح‌ و بي‌پرده‌ مُلحد  بودند، بسياري‌ هم‌ با يك‌ «دين‌ طبيعيِ» كمرنگ‌ و سرد، به‌ تصديق‌ مبهم‌ آفرينش‌ الهي‌ قانع‌ شدند. و همين‌ است‌ آنچه‌ بعداً در نزد آگوست‌ كنت‌  به‌ نوعي‌ دين ‌احساساتيِ انسانيت ‌مبدل ‌شد.
ب‌- داروين‌ چه‌ گفت‌؟

 تقريباً يك‌ قرن‌ پيش‌ نظريه‌ي‌ داروين‌  راجع‌ به‌ تطوّر نتايج‌ زننده‌اي‌ براي‌ عقايد رايج‌ مسيحي‌ داشت‌. بنابراين‌ نظريه‌اظهار مي‌شد كه‌ انسان‌ را خاصّةً خدا نيافريده‌ و «انسان‌ دانشمند»  تنها آخرين‌ محصول‌ تكامل‌ طولاني‌ است‌، مخلوقي‌ خاكي‌ شبيه‌ به‌ ميمون‌ كه‌ در ساختمان‌ خود فقط‌ يك‌ نوع‌ عالي‌تر حيوان‌ است‌. انتخاب‌ طبيعي‌ و بقاي‌ اصلح‌ براي‌ بيان‌ تاريخ‌ و پيشرفت‌ انساني‌ كافي‌ است‌. داستان‌ آفرينش‌ «انواع‌» جزء تخيّل‌ شاعرانه‌ نيست .                                                                                                                               ‌    ج‌- حاصل‌ انتقاد بالا چه‌ بود؟

 وحي‌ و الهام‌ نيز به‌ زودي‌ مورد حمله‌ واقع‌ شد. طريقه‌ي‌ «انتقاد بالا» كه‌ مبتني‌ بود بر مطالعه‌ي‌ متون‌ و فهم‌ بهترالسنه‌ و نقل‌ كتب‌ خطي‌، درباره‌ي‌ عهد قديم‌ و عهد جديد  نيز به‌ كار رفت‌، و پاره‌اي‌ اشخاص‌ ادعا كردند كه‌ در اين‌ كتب‌ تنها گزارشهايي‌ ناقص‌ و تحريف‌ شده‌ از نويسندگان‌ جايزالخطاي‌ انساني‌ هست‌. و اين‌ نويسندگان‌ فاقد معرفت‌ علمي‌ و بي‌نهايت‌ساده‌لوح‌ و گرفتار عشق‌ ابتدايي‌ به‌ چيزهاي‌ شگفت‌انگيز بودند.
 د- باستان‌ شناسي‌ چيست‌؟

 در اين‌ اثناء بعضي‌ ديگر چيزهاي‌ بيشتري‌ درباره‌ي‌ تاريخ‌ ابتدايي‌ انسان‌، و درخصوص‌ تمدنهاي‌ كهن‌ كشف‌ كردند. شهرهاي‌ مدفون‌ و قبور و بناهاي‌ تاريخي‌ و غارها اسرار خود را فاش‌ نمودند. نوشته‌هاي‌ قديم‌ كه‌ به‌ خطوط‌ نامعلوم‌ و مبهم‌ بود از صورت‌ رمز خارج‌ گشت‌. درباره‌ي‌ مردمان‌ ابتدايي‌ و عادات‌ و عقايد آنان‌ معلومات‌ بسيار به‌ دست‌ آمد. مطالعه‌ي‌ تطبيقي‌ دين‌ اكنون‌ ممكن‌ شد، و تاريخ‌ انسان‌ و دوران‌ پيش‌ از تاريخ‌ در چشم‌انداز بهتر قرار گرفت.                                               

 ه‌- شكاف‌ يا لطمه‌ي‌ روحي‌.

 اثر و نتيجه‌ي‌ تمام‌ اينها حصول‌ حالتي‌ از عدم‌ يقين‌ و بي‌ثباتي‌ و تزلزل‌ در بسياري‌ از مردم‌ بود. افراطيان‌ ادعا مي‌كنند كه‌ عقايد ديني‌ را مي‌توان‌ به‌ عنوان‌ افسانه‌ يا تخيل‌ و توهّم‌ حذف‌ كرد. آنان‌ شايد با علم‌ سطحي‌ و مايه‌اي‌ اندك‌ از معرفت‌ علمي‌ به‌ اين‌ افكار پرداختند كه‌ كليسا يك‌ مؤسسه‌ي‌ كهنه‌ است‌، و تعليماتش‌ آثار و بقاياي‌ عصر ابتدايي‌ و خرافي‌ و بقايش‌ مورد ترديد است‌. بسياري‌ معتقدند كه‌ آينده‌ شاهد تنها پيشرفت‌ روزافزون‌ مادي‌ است‌، و روشهاي‌ علم‌ پيوسته‌ پيروزي‌ طبيعت‌ را اعلام‌مي‌دارد             .
رفتار و اخلاق‌ نيز تحت‌تأثير اين‌ احوال‌ و افكار بوده‌ است‌. ايمان‌ ديرين‌ به‌ طبيعت‌ روحاني‌ و سرنوشت‌ انسان‌، و مقدّساتِ مبتني‌ بر رسوم‌ مستقر گذشته‌  براي‌ رفتار منضبط‌، مقداري‌ از نيروي‌ خود را از دست‌ داد. روان‌شناسي‌ و روان‌كاوي‌ شكّاكيّت‌ در اخلاق‌ را تقويت‌ كرد. از طبيعت‌ و اساس‌ اخلاقي‌ تفسيري‌ دنيوي‌ و غير روحاني‌ داده‌ شد       .
خلاصه‌ آنكه‌ بسياري‌ سرگردان‌ شدند، و جستجوي‌ موقعيت‌ خود را بيهوده‌ و عبث‌ ديدند. اين‌ وضع‌ و حالت‌ را بعضي‌ از متفكران‌ «شكاف‌ يا لطمه‌ي‌ روحاني‌» در دنياي‌ جديد مي‌نامند، و تغيّرات‌ و تحولات‌ بزرگ‌ و ناگهاني‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ و بين‌المللي‌ عصر ما را به‌ آن‌ نسبت‌ مي‌دهند. مادّيّت‌  علمي‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ ارزشهاي‌ مبتني‌ بر مأثورات‌  و رسوم‌ گذشته‌ را با تمدن‌ غربي‌ و مسيحي‌ ارتباط‌ دارد از اساس‌ ويران‌ كرده‌ است‌. 
و- كمك‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟

 فلسفه‌ غرض‌ خاصي‌ ندارد، و نمي‌توان‌ از آن‌ خواست‌ كه‌ از تفكر پر از آرزو پشتيباني‌ كند. ولي‌ فلسفه‌ از هر جهت‌ در مقابل‌ عقايد جزمي‌ (جزم‌ تقليدي‌) هشدار مي‌دهد. بنابراين‌ فلسفه‌ خاطرنشان‌ مي‌كند كه‌ خود معرفت‌ علمي‌ را نبايد به‌ عنوان‌ امر مسلّمي‌ قبول‌ كرد. در واقع‌ اساس‌ و پايه‌هاي‌ علم‌ مورد بحث‌ و گفتگو است‌، چنان‌ كه‌ نتيجه‌ي‌ كار خود دانشمندان‌ در مسائلي‌ مانند نظريه‌ي‌ كوانتوم‌  و نسبيّت‌ چنين‌ است‌                         .
عالمان‌، خاصه‌ در فيزيك‌، ناگزيرند به‌ عقب‌ برگردند تا مطمئن‌ شوند كه‌ در طريق‌ صحيح‌ هستند. معرفت‌ جديد در باب‌ اينكه‌ اتمها چه‌ سير و سلوكي‌ دارند اصل‌ مورد احترام‌ موجبيت‌ علمي‌  را كه‌ بنابر آن‌ هر چيزي‌ در اين‌ عالم‌ محكوم‌ قوانين‌ مكانيكي‌ است‌ درهم‌ شكسته‌ است‌. بسياري‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ نظر مي‌رسيد كه‌ علم‌ اثبات‌ كرده‌ است‌، يا حتي‌ بديهي‌ و آشكار به‌ نظر مي‌آمد، بايد دوباره‌ مورد مطالعه‌ قرار گيرد. در آغاز قرن‌ بيستم‌ شايد بعضي‌ معتقد بودند كه‌ خود حيات‌ مي‌تواند برحسب‌ تصادف‌ در آزمايشگاه‌ توليد شود. ليكن‌ رمز و سرّ جوهر زنده‌ هنوز با لوله‌هاي‌ آزمايش‌ مقاومت‌ و مخالفت‌ مي‌كند. همچنين‌ فكر را نمي‌توان‌ برحسب‌ علم‌ شيمي‌ يا الكتريسته‌ تبيين‌ كرد. انتقال‌ از تحريك‌ عصبي‌ به‌ عمل‌ رواني‌ وذهني‌ هنوز مرموز و اسرارآميز است‌.                              
ز- علم‌ و دين‌ به‌ عنوان‌ فرض‌ (خلاصه‌ آنكه‌ تفكر انتقادي‌ آشكار مي‌كند كه‌ تبيين‌ هرچيزي‌ در جهان‌، كه‌ حيات‌ انساني‌ را نيز شامل‌ است‌، برحسب‌ اصول‌ ماشيني‌  يا مادي‌ فقط‌ يك‌ فرض‌ است‌، يعني‌ تبييني‌ كه‌ پيشنهاد و فرض‌ شده‌ است‌، نه‌ عقيده‌ي‌ ديني‌. اين‌ فرض‌ و تبيين‌ خودبه‌خود هر فرض‌ ديگري‌، مثلاً دين‌، را رد نمي‌كند.
كساني‌ كه‌ نه‌ دانشمندند و نه‌ عالِم‌ الهي‌، بلكه‌ فقط‌ مي‌خواهند بدانند كه‌ كدام‌يك‌ از اين‌ دو فرض‌ بهتر مورد تأييد و پشتيباني‌ است‌، مي‌پرسند: كدام‌يك‌ از اين‌ دو تبيين‌  بهتر با واقعيات‌ سازگار است‌، يعني‌ با جميع‌ واقعيات‌؟ آيا اين‌ معتبر است‌ كه‌ جهان‌، با تمامي‌ نظم‌ و زيبايي‌ و عظمتش‌، و خود انسان‌، با اشتياق‌ و استعدادش‌ براي‌ قهرماني‌ و فداكاري‌، و كارهاي‌ خطيرش‌ در هنر و صنعت‌، و حتي‌ در علم‌ آيا ممكن‌ است‌ كه‌ تمام‌ اينها بيش‌ از تجمع‌ كورانه‌ي‌ اتمها و چرخش‌ مولكولها نباشد؟ يا معتبرتر اين‌ است‌ كه‌ وراي‌ حوادث‌ و امور مادي‌ روح‌ انسان‌ هست‌، كه‌ به‌ وجود انساني‌ معني‌ و مقصد مي‌بخشد، كه‌ شايد پي‌ بردن‌ به‌ كُنه‌ و عمق‌ آن‌ سخت‌ و دشوار باشد، ولي‌ شكي‌ در آن‌ نيست‌، و انسان‌ مقام‌ و موقع‌ خود را در يك‌ طرح‌ و نقشه‌ي‌ خداييِ اشياء دارد، و روح‌ انسان‌ مي‌تواند بر خود مرگ‌ پيروز گردد.             
تواناييِ طرح‌ و ارائه‌ي‌ اين‌ دو فرض‌ متقابل‌، و مطالعه‌ و تحقيق‌ درست‌ دين‌ و علم‌ در چشم‌انداز خاص‌ آنها حاصل‌ و ثمرناچيز و بي‌اهميت‌ فلسفه‌ نيست‌. زيرا براي‌ رهايي‌ و دوري‌ جستن‌ از عقايدِ بررسي‌ نشده‌ بايد حدود يقين‌ را شناخت‌ و موازنه‌ و ثبات‌ و لااقل‌ ايمان‌ مؤثري‌ را كه‌ بدان‌ وسيله‌ بتوان‌ زندگي‌ كرد به‌ دست‌آورد. 

دموكراسي‌ و كومونيسم‌                

   
برگرديم‌ به‌ مثال‌ ديگري‌ از اينكه‌ چگونه‌ فلسفه‌ ممكن‌ است‌ به‌ مسائل‌ كنوني‌ مربوط‌ باشد، و در اين‌ موقع‌ مسائل‌ و آيينهاي‌ سياسي‌ مورد بحث‌ است‌. جنگ‌ جهاني‌ دوم‌ نه‌ تنها ساختمانهاي‌ آجر و ساروج‌ را ويران‌ كرد، بلكه‌ اميدواري‌ و خرسندي‌ را نسبت‌ به‌ عدالت‌ اجتماعي‌ و پيشرفت‌ انساني‌ درهم‌ شكست‌. مخصوصاً مفهوم‌ دموكراسي‌ را يكبار ديگر مسئله‌ي‌ مهمي‌ در امور جهاني‌ قرار داد، و از 1945 مبارزه‌ و تخاصم‌ را بيش‌ از پيش‌ بين‌ دو طريق‌ زندگي‌، يعني‌ قدرتهاي‌ غربي‌ و اتحاد شوروي‌، تند و حاد ساخت‌. روابط‌ بين‌الملل‌ با تبليغات‌ پرسوءظن‌ و مسموم‌ تيره‌ گشت‌، تمام‌ كوششها براي‌ اداره‌ و مراقبت‌ استعمال‌ انرژي‌ اتمي‌ در جنگ‌ دچار شكست‌ شد؛ و كشورها اسلحه‌ي‌ مخرب‌ را به‌طور سرسام‌ آوري‌ افزايش‌ دادند. هيچ‌ شخص‌ متفكري‌ نمي‌تواند از كوشش‌ براي‌ فهميدنِ اصول‌ سياسي‌ يا فلسفه‌ي‌ اجتماعي‌ كه‌ در پشت‌ خصومت‌بين‌الملل‌ قرار دارد اجتناب‌ كند.                   

 
تفسير تاريخي ‌ماركس‌  چه‌ بود؟                                       

روشن‌ است‌ كه‌ اصولي‌، يا بهرحال‌ عقايد مختلف‌ و متبايني‌، درباره‌ي‌ سعادت‌ و رفاه‌ انساني‌ وجود دارد. كومونيسم‌ در واقع‌ يك‌ قسم‌ فلسفه‌ي‌ زندگي‌ است‌، و چنان‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ ماركس‌ مي‌رساند اين‌ فلسفه‌ مبتني‌ بر تفسير مادي‌ تاريخ‌ و قوانين‌ تحول‌ اجتماعي‌ است‌. ماركس‌ عقيده‌ داشت‌ كه‌ مهم‌ترين‌ عامل‌ در زندگي‌ يك‌ جامعه‌ نظام‌ اقتصادي‌ آن‌ است‌؛ يعني‌، طريقي‌ كه‌ يك‌ جامعه‌ حيات‌ و محصولات‌ اقتصادي‌ خود را سازمان‌ مي‌دهد و به‌ توليد و مبادله‌ و پخش‌ كالا كه‌ وسيله‌ي‌ حفظ‌ و حمايت‌ آن‌ است‌ مي‌پردازد. افكار يا آمال‌ اخلاقي‌ و سياسي‌ و مؤسسات‌ اجتماعي‌ و حتي‌ أعمال‌ ديني‌ و فرهنگي‌، محصولات‌ مستقل‌ انسان‌ نيستند، بلكه‌ عبارتند از انعكاس‌ و تا اندازه‌اي‌ نتيجه‌ي‌ساختمان‌ اقتصادي‌ كه‌ زيربناي‌ يك‌ اجتماع‌ است.‌                                                   
ماركس‌ معتقد بود كه‌ نيروهاي‌ اقتصادي‌ را مي‌توان‌ در عمل‌، در هر مرحله‌ از تطور تاريخي‌ انسان‌، با تمام‌ موجبيت‌ و ضرورت‌ دقيق‌ قوانين‌ طبيعي‌، مشاهده‌ كرد. يك‌ نمونه‌ي‌ برجسته‌ از اين‌ ضرورت‌ اقتصادي‌ اثر دائم‌ و مستمر مبارزه‌ي‌ طبقاتي‌ در روابط‌ و تلاشهاي‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ است‌، مبارزه‌اي‌ كه‌ اكنون‌ ميان‌ سرمايه‌داران‌ و كارگران‌ ظاهر است‌، و طبقه‌ي‌ اخير به‌ عنوان‌ «پرولتاريا» شناخته‌ مي‌شود                                .
بنابر ماركسيسم‌ اين‌ تخاصم‌ و مبارزه‌ بايد نهايتاً به‌ نفع‌ كارگران‌ حل‌ و فصل‌ شود. چرا؟ به‌ جهت‌ آن‌ عقيده‌ي‌ فلسفي‌ كه‌ تمام‌ نظام‌ فكري‌ ماركسي‌ را رنگ‌ مي‌دهد؛ عقيده‌ و اصلي‌ كه‌ از تعليم‌ هگل‌  ناشي‌ شده‌ است‌، كه‌ نظر وي‌ در باب‌ حيات‌ و تاريخ‌ انساني‌ براي‌ ماركس‌، هنگامي‌ كه‌ بيش‌ از يك‌ قرنْ پيش‌ محصّلي‌ در بُن‌ و برلن‌ بود، با قوّت‌ تمام‌ ظاهر شد.     

 
ديالكتيك‌ هگلي‌ چيست‌؟ 

            
هگل‌ مدعي‌ بود كه‌ در حيات‌ و تاريخ‌ انساني‌ مي‌توان‌ طرح‌ و نقشه‌ يا نظامي‌ معين‌، كه‌ او آن‌ را ديالكتيك‌ مي‌ناميد، كشف‌ كرد. اين‌ نظام‌ در واقع‌ متعلق‌ است‌ به‌ طبيعت‌ حقيقي‌ وجود. اين‌ نظام‌ به‌ قسمي‌ حركت‌ مارپيچي‌ كه‌ داراي‌ سه‌ جهت‌ يا وضع‌، يا قانون‌ حالات‌ سه‌ گانه‌، است‌ نشان‌ داده‌ شده‌ است‌. يك‌ وضع‌ مثبت‌ هست‌، كه‌ مايل‌ است‌ به‌ وجه‌ مقابل‌ يا منفي‌ خود منحل‌ گردد، و از اين‌ دو بعداً وضع‌ سومي‌ پديدار مي‌شود، كه‌ تركيب‌ دو وضع‌ قبلي‌ است‌، و آنها را آشتي‌ و سازش‌ مي‌دهد، و در خود بهترين‌ اجزائي‌ را كه‌ در هر يك‌ وجود داشت‌ جمع‌ دارد. بدين‌ ترتيب‌، براي‌ تمثيل‌ نظريه‌ي‌ هگل‌ از حيات‌ اقتصادي‌، بزرگ‌ مالكي‌  (وضع‌) به‌ طرف‌ سرمايه‌داري‌ صنعتي‌ (وضع‌ مقابل‌) پيش‌ مي‌رود، و از اين‌ دو بايد يك‌ تركيب‌ بالاتر (وضع‌ مجامع‌)  كمونيسم‌ و ديكتاتوري‌ پرولتاريا- ظهور و بروز كند. اين‌ سيراجتناب‌ناپذير است‌، زيرا طرح‌ ديالكتيكي‌ از نظم‌ جهان‌ جدا نشدني‌ است       
پس‌ در اينجا يك‌ نظر بسيار انتزاعي‌ و داراي‌ جنبه‌ي‌ مابعدالطبيعه‌ هست‌، يعني‌ نظريه‌ي‌ مادّيت‌ جدلي‌، كه‌ در اتحاد شوروي‌ عنوان‌ حقيقت‌ نهاييِ حيات‌ و پيشرفت‌ انساني‌ گرفته‌ شده‌  بود  . رهبران‌ شوروي‌ خود را به‌ عنوان‌ واسطه‌اي‌ ملاحظه‌  مي‌كردند  كه‌ بدان‌ وسيله‌ بشر مي‌تواند به‌ طرف‌ سرنوشت‌ خويش‌ پيش‌ رود، و خود را مخزن‌ جامع‌ فهم‌ علمي‌ و فلسفي‌ به‌ نظر مي‌آورند. عقيده‌ و مسلكي‌ كه‌ به‌ آن‌ معتقدند به‌ نظرشان‌ حقيقت‌ است‌، تمامي‌ حقيقت‌، و هيچ‌ چيز جزء حقيقت‌ نيست‌. در مجامع‌ (كنفرانسها) به‌ اكثريت‌ آرا بي‌اعتنا هستند، زيرا به‌ زعم‌ خود فقط‌ آنها آنچه‌ را درست‌ و حق‌ است‌ دارند. آنان‌ بينش‌ فلسفي‌ هگل‌ و ماركس‌ دارند. به‌ نظر نامعقول‌ نمي‌رسد كه‌ ادعا كنيم‌ كه‌ در اين‌ مبارزه‌، عقايد فلسفي‌ سرچشمه‌ي‌ اصلي‌ شكاف‌ ميان‌ نيروهاي‌ غربي‌ و شوروي‌ است‌، شكافي‌ كه‌ صحنه‌ي‌ بين‌الملل‌ را تيره‌ مي‌سازد و بشر را به‌ غوطه‌ور ساختن‌ در آينده‌اي‌ مصيبت‌بار تهديد مي‌كند. 
بدينسان‌ بزرگ‌ترين‌ و مهم‌ترين‌ نتيجه‌ و حاصل‌ سياست‌ امروزه‌ آن‌ است‌ كه‌ دانش‌ فلسفه‌ داراي‌ ارزش‌ است‌. همين‌ امر روشن‌ مي‌كند كه‌ چه‌ چيز آدميان‌ را مجبور مي‌سازد كه‌ راجع‌ به‌ فرضهاي‌ قبلي‌ طريق‌ زندگي‌ و آيينها و آرمانهاي‌ خود فكر كنند، و اين‌ درس‌ را بگيرند كه‌ انسان‌ با نان‌ تنها زنده‌ نيست.‌              
نتيجه‌ آنكه‌  در اينجا تنها چند مثال‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ اينكه‌ چگونه‌ فلسفه‌ به‌ زندگاني‌ هر شخص‌ متفكر مربوط‌ است‌ آورده‌ شد. اگر مطالعه‌ي‌ فلسفه‌ به‌ آدميان‌ جرئت‌ مي‌دهد كه‌ ميان‌ واقع‌ و گمان‌، لفّاظي‌ و حقيقت‌، ميل‌ و منطق‌ تشخيص‌ دهند؛ اگر تعصب‌ و طرفداري‌ را به‌ سعه‌ي‌ صدر و بردباري‌ مبدّل‌ مي‌سازد، و نظرگاهي‌ بهتر مي‌بخشد و نيروهاي‌ تنفر و تعصب‌ كورانه‌ را تضعيف‌ مي‌كند؛ و بالاتر از همه‌، اگر از آن‌ قسم‌ روش‌ جزم‌ تقليدي‌ كه‌ فقط‌ مبتني‌ بر جهل‌ است‌ بازمي‌دارد، و از تعدي‌ و تجاوزي‌ كه‌ چنان‌ روشي‌ به‌ آساني‌ به‌ آن‌ مي‌كشاند جلو مي‌گيرد، پس‌ فلسفه‌ براي‌ سرگرمي‌ صِرف‌ كلاس‌ درس‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ انظباط‌ عقلي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ و به‌ همه‌ حال‌ بسيار گرانبهاست‌. انديشيدن‌ و درست‌ فهميدن‌ وارسيها و مطالعات‌ و تحقيقات‌ پاره‌اي‌ از اعقل‌ آدميانِ گذشته‌ بسيار مفيد مي‌تواند بود. زيرا در هر نسلي‌ همان‌ مشكلات‌ و مسائل‌روح‌ انساني‌ را به‌ خود مشغول‌ مي‌دارد.  

  البته‌ مطالعه‌ي‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند تمام‌ شك‌ و ترديدهاي‌ آدميان‌ را زايل‌ كند، يا به‌ تمام‌ سؤالات‌ آنان‌ پاسخ‌ دهد. ليكن‌ «حيوان‌ متفكر» را از طرح‌ اين‌ سؤالات‌ گزير و گريزي‌ نيست‌، و طفره‌ رفتن‌ و شانه‌ خالي‌ كردن‌ از اين‌ سعي‌ و كوشش‌ و جدّ و جهد براي‌ طبيعت‌ و سرنوشت‌ انسان‌ ارزشي‌ ندارد.

نگاهى به فلسفه سياسى در اسلام

نگاهى به فلسفه سياسى در اسلام   انگيزه اصلى مقاله حاضر، تبيين بستر برخى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سياسى نياز به ايضاح مسائلى پيشينى دارد و عدم توجه به آن‏ها ممكن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد، بدين سبب در جاى جاى نوشتار به مباحث جارى در جامعه خودمان صرفاً در راستاى تبيين و تنقيح جايگاه نظرى فلسفه سياسى و مسائلى هم‏چون مبانى مشروعيت در اسلام، اشاره خواهيم نمود. آن‏چه بر غموض مبحث حاضر مى‏افزايد آن است كه اولاً: برخى پيش فرض‏ها و كبراهاى نظريات، اظهار نمى‏گردند. افراد گرايش به ارائه صغراها و نتايج مباحث خود دارند، تو گويى كبراهاى بحث از نقض و ابرام بى‏نيازند. ثانياً: عملكرد اشخاص مختلف در طى مسير مباحث عقلى كلامى، فلسفه سياسى، آرا و مواضع سياسى، واحد نيست. برخى سيرى منطقى در اين راستا طى كرده‏اند و گروهى بر اساس سليقه سياسى خود، آرا و فلسفه و انديشه سياسى خاصى را طراحى مى‏نمايند! به هرحال اقبال به مباحث زيربنايى و فلسفه سياسى در سال‏هاى اخير را بايد به فال نيك گرفت، اميد داريم كه چنين مسائل كليدى و مهمى در فضايى آرام، به سير منطقى خود ادامه دهد و گره‏هاى كور ديگر حوزه‏ها را هم بگشايد.
ما در اين مقاله به دليل جوان بودن بحث فلسفه سياسى در اسلام به جاى شناخت عمقى مباحثى معين، سعى كرده‏ايم برخى از مهم‏ترين مسائل و مبانى موجود در اين زمينه را به اجمال مرور كنيم، بدين سبب ابتدا نسبت فلسفه سياسى را با علم سياست، ايدئولوژى سياسى و نظريه سياسى بيان نموده‏ايم. سپس از مهم‏ترين مسائلى كه بايد در نظريه‏اى كلان در فلسفه سياسى (اسلام) مورد بحث قرار گيرد، سخن گفته‏ايم. ارتباط فقه سياسى و فلسفه سياسى موضوع پژوهشى مستقل است كه در اين‏جا اجمالاً تحت عنوان «تقدم مبانى عقلى- كلامى بر مبانى فقهى» مطرح شده است، با توجه به اين مبنا و خلط مشروعيت و كارآمدى است كه مى‏توان نظريه سكولاريزم دينى» را به عنوان مثال به نقد كشيد. خلط مفهومى ديگر آن است كه گاهى از «اسلام» به عنوان تلقى و تفسيرى واحد سخن گفته مى‏شود، در حالى كه نظريه‏هاى حاكميت در بين صاحب نظران جهان تشيع نيز از تنوع برخوردار است. وجود يا عدم وجود نظام اقتصادى و سياسى در اسلام و كيفيت طرح آرا و فلسفه سياسى در ذيل فلسفه عمومى، از ديگر سرنخ‏هايى است كه مى‏تواند ما را در طراحى فلسفه سياسى اسلامى (در معناى عام خود) راهنمايى كند. در پايان اين نوشتار تنها از باب نمونه به فرضيه‏اى در فلسفه سياسى اسلام اشاره شده است. علم سياست، فلسفه سياسى، نظريه سياسى و ايدئولوژى سياسى «علوم سياسى» تا قرن نوزدهم واژه عامى بود كه فلسفه سياسى را نيز شامل مى‏شد. علم سياستى كه كمابيش در قرن بيستم تحت عنوان شاخه‏اى از علوم رفتارى Behaivorial ) (Sciences تكامل پيدا نمود، شباهت‏هاى روشى با علوم تجربى دارد و در مقابل فلسفه سياسى جاى مى‏گيرد. مبنا (Base) و بستر فلسفه سياسى برخلاف علم سياست، شكل عقلى دارد. فيلسوف سياسى، وقايع جوامع آتى را به زمان حال آورده و به طور مثال به فيلسوف شاهى يا قرارداد اجتماعى حكم مى‏كند. فهم پديده دولت، ارتباط فرد و جامعه، كيفيت عمل حاكمان، چگونگى تقسيم قدرت و ثروت، تفسير عدالت و تبيين مبانى مشروعيت، از
جمله مسائلى است كه در فلسفه سياسى مورد بحث و گفت وگو قرار مى‏گيرد. تعريف سياست از ديدگاه موسكا، حكومت كردن بر انسان‏هاست. هارولد لاسكى مى‏گويد: سياست يعنى اين كه چه كسى مى‏برد، چه مى‏برد، چه موقع، چگونه و چرا مى‏برد؟ ديويد ايستون در تعريف جامع‏ترى، سياست را تخصيص قدرتمندانه ارزش‏ها براى كل جامعه مى‏داند روش‏هاى علم سياست به طور عمده استقرايى هستند، درحالى كه روش فلسفه سياسى، قياسى است. روش قياسى از اصول مسلم و معينى، بحث را آغاز مى‏كند و با استدلال‏هاى عقلى سعى مى‏كند نظريه‏اى در باب دولت و حكومت ارائه نمايد. افلاطون، توماس مور، روسو، هگل و گرين از جانبداران اين اسلوب به شمار مى‏روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتارى و شيوع شيوه‏هاى كمّى، حوزه علوم انسانى به شكل عام خود به اندازه زيادى از روش‏هاى علوم تجربى متأثر گشت. بديهى است فلسفه سياسى، كه روش آن قياسى و مبناى آن عقلى است، در اين دوران افول نمود. طبق اصول هشت‏گانه انقلاب رفتارى، قضاياى ارزشى و تجربى بايد از هم تفكيك شوند. كمّى‏سازى و اصل تحقيق‏پذيرى، سبب نزديكى علوم انسانى به علوم تجربى تلقى مى‏شد. در مرحله مابعد رفتارى كه تقريباً با سخنرانى ديويد ايستون در موسسه علوم سياسى آمريكا در سال 1968 آغاز گرديد، گرايشى جديد به فلسفه سياسى و احياى مجدد آن، به وجود آمد. در نظريه سياسى قديم يا كلاسيك، انگيزه‏هاى فلسفى، جامعه شناختى و ايدئولوژيك مشاهده مى‏شود. نظريه‏پردازيهاى افلاطون، هابز، لاك و هگل، اساساً فلسفى است، زيرا هريك كوشيده‏اند نتيجه‏ها و استنتاج‏هاى خود درباره سازمان سياسى يا اهداف حيات سياسى را با نظام فلسفى گسترده‏ترى مربوط سازند. چنين فلاسفه‏اى كوشيده‏اند با ارائه استنتاج نتايج سياسى و اجتماعى از باورهاى كلى‏تر درباره ماهيت واقعيت، نشان دهند كه همه قلمروهاى واقعيت و هستى، همانند سياست، داراى ويژگى‏هاى مشترك و معينى هستند. از اين منظر است كه نتايجى سياسى از اصولى فلسفى و متافيزيكى كلى‏تر، استنتاج مى‏گردد. اين شيوه در اوايل قرن بيستم رو به زوال رفت،
هر چند شاهد احياى مجدد آن مى‏باشيم. فلسفه سياسى برخلاف انديشه سياسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد. انديشه سياسى تعمق درباره آراى سياسى يا ارائه تفسيرى از آن‏هاست. هر فلسفه سياسى نوعى انديشه سياسى است، اما هر انديشه سياسى فلسفه سياسى نيست. نظريه سياسى، فارغ از گرايش‏هاى آشكار ايدئولوژيكى و فلسفى و خالى از عنصر تجويز و عمل است و با گرايشى اثباتى، معطوف به تبيين محض مى‏باشد. انديشه سياسى اگرچه ممكن است تا اندازه‏اى توصيفى يا تبيينى باشد، ليكن اصولاً هنجارى است و با چگونگى سازمان دادن به زندگى سياسى بر حسب اصول نظرى يا اخلاقى ويژه گره خورده است. ايدئولوژى سياسى همانند ماركسيسم مجموعه‏اى از بايدها و نبايدها در اين حوزه را دربر مى گيرد. يك نظريه سياسى ممكن است به جاى تحليل فلسفى يا تعميم جامعه شناسانه، بر مفاهيمى مثل زندگى خوب و بايدها و نبايدها ارزشى در ارتباط با عمل‏هاى اجتماعى تأكيد داشته باشد. البته نوشته‏هاى ايدئولوژيك و فلسفه سياسى قابل تشخيص نيستند. به قول پارتريج تمام آثار فلسفه سياسى از آن جهت كه مقصد عملى‏شان ترغيب خوانندگان به قبول برترى اخلاقى برخى صورت‏هاى خاص سازمان بندى اجتماعى بوده، آثارى در فلسفه عملى نيز محسوب مى‏شده‏اند. مخالفين سياست ايدئولوژيك معتقدند روش‏هاى ايدئولوژيك براى قانون‏مند كردن رهيافت‏ها در قرون اخير رو به ضعف گذاشته است، بر اين اساس انديشه‏هاى متأثر از ايدئولوژى به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعى ناظر نيستند. عقايد ايدئولوژيك معمولاً عام و جهانى مى‏باشند. تجارب شوم فاشيسم، نازيسم و كمونيسم ملهم از ايدئولوژى و خواستار يك‏پارچه نمودن جوامع بوده‏اند. از ديدگاه ادوارد شيلز سياست ايدئولوژيك با خصايص ذاتى جامعه مدنى در تناقض است جامعه مدنى اساساً با تكثر گروه‏ها، منافع و ارزش‏ها و نيز تعلق اعضاى آن به مجموعه مشتركى از ارزش‏هاى معمولاً ملايم و متقاطع مشخص مى‏گردد. تلاش براى ايجاد جامعه مدنى با عقايد حادّ و عاطفى ايدئولوژيك، نهايتاً به گروهى شدن قدرت و انهدام آزادى و اصل جامعه مدنى مى‏انجامد.
ليبراليست‏ها ايدئولوژى را منافى جامعه باز مى‏دانند، كارل پوپر معتقد است: ايدئولوژى باعث جزميت و ركود مى‏شود و مانع نوآورى علمى مى‏باشد، چرا كه با مطلق كردن و تقدس بخشيدن اهداف و رهبران به نوعى نظام توتاليتر يا استبدادى بدل مى‏گردد. در اين كه معمولاً در طول تاريخ نظام‏هاى ايدئولوژيك سرنوشتى شوم داشته‏اند شكى نيست، ولى بايد بدين نكته توجه داشت كه ضرورتاً هر نوع نظام ايدئولوژيك به جزميت و توتاليتاريانيسم منتهى نمى‏شود. اين كه گفته مى‏شود عمر رژيم‏هاى ايدئولوژيك يا عصر ايدئولوژى به سر آمده است، به اين معنا قابل قبول مى‏باشد كه تفكرات جديد و آزادى‏خواهانه امروزى مجالى به انديشه‏هاى مطلق گرايى چون نازيسم و فاشيسم نخواهد داد. به بن‏بست رسيدن ماركسيسم و بسته شدن پرونده هفتاد ساله اين ايدئولوژى اين عقيده را تأئيد نمود و به شكل افراطى در «نظريه پايان تاريخ» فوكوياما ظاهر شد. به هر حال نمى‏توان حكمى كلى نسبت به همه ايدئولوژى ها صادر كرد، چراكه ممكن است نظامى ايدئولوژيك بتواند معايب محتمل و مطرح شده از جانب ليبرال‏ها را از دامان خود بزدايد. ايدئولوژى سياسى از ديدگاه منتقدين، چيزى جز ايمان، اسطوره، خرافه پرستى، جزميت، عاطفى‏گرى و تعصبات سياسى و اخلاقى نيست. آن چه مهم به نظر مى‏رسد اين است كه ايدئولوژيك يا غيرايدئولوژيك خواندن دين (اسلام) بحثى محتوايى است، چرا كه مى‏توان معنايى عام از ايدئولوژى (به عنوان مجموعه عقايد و بايدها و نبايدها و...) درنظر گرفت و دين را ايدئولوژيك خواند. بنابر تلقى مفسران مختلف از دين اسلام (دين حداكثر، دين حداقل يا سكولاريزم دينى) بايد ايدئولوژيك بودن اين پديده را در معناى خاص خود بررسى نمود. اسلام در صحيح‏ترين تعابير به دام جزميت، اسطوره و تعصب گرفتار نمى‏آيد و به معناى خاص ايدئولوژيك نيست. ضرورت طراحى نظريه كلان در طراحى فلسفه سياسى و تبيين ارتباط حوزه‏هاى فلسفه، فلسفه سياسى و سياست بالاخص در انديشه اسلامى، بايد به نظريه كلان يا ماكروتئورى برسيم. اگر سيستمى از
انديشه هاى متلائم طراحى نگردد، چه بسا پاره‏اى آرا با برخى ديگر مانعه‏الجمع تلقى گردد. مقصود از «تلائم درون سيستمى»، ارتباط علّى و معلولى و تلازم بين برخى ساب سيستم‏ها و صرف عدم وجود تضاد بين برخى ديگر به حسب تفاوت ارتباط آن‏ها، مى‏باشد به بيان ديگر، آن‏جا كه انتظار ارتباط علّى يا تلازم وجود دارد، بايد به چنين نتيجه‏اى برسيم و آن‏جا كه چنين ارتباطى مورد انتظار نيست، حرف عدم تضاد، كافى به نظر مى‏رسد. به طور مثال بين خوش بينى نسبت به ذات بشر و جوامع انسانى با اعتقاد به صلح جهانى نوعى ارتباط علّى و معلولى يا تلازم وجوددارد. ايدآليست‏ها كه به ذات بشر و جوامع انسانى خوش بين هستند، به صلح جهانى معتقدند و رئاليست‏ها كه نسبت به آن دو مقوله بدبين‏اند، صلح جهانى را نيز به ديده ترديد مى‏نگرند.   مهم‏ترين مسائل نظريه كلان   برخى از مهم‏ترين مسائلى كه بايد در نظريه كلان و فلسفه سياسى اسلامى مطرح گردد عبارتند از: 1. حوزه انتظار از دين: آيا دين داعيه دخالت در امور اجتماعى و سياسى جوامع مختلف را دارد يا عمدتاً ارتباط انسان و خدا را تأمين مى‏نمايد؟ 2. ماهيت قدرت: قدرت، ماهيتى خنثى دارد يا خود به خود به فساد مى‏گرايد و به قول معروف «قدرت فساد مى‏آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق»؟ اگر قدرت فسادآور باشد بايد كنترل كننده‏هاى مطمئنى در سياست براى آن تدارك ديد. ارتباط بين فلسفه سياسى و سياست در مثال فوق به خوبى مشهود است. توجه به اين نكته ضرورى به نظر مى‏رسد كه توجه دقيق به مبحث ماهيت قدرت، همانند مفاهيمى هم‏چون دموكراسى، مشاركت، آزادى و تكثرگرايى، مربوط به دوران مدرن مى‏باشد. بحث قدرت هرچند قدمتى به درازاى عمر انديشه‏هاى سياسى دارد، ولى كالبد شكافى اين پديده در دوران قديم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثى جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با كالبد شكافى دقيق قدرت، بررسى ننموده اند. 3. سرشت ذات انسان: ذات انسان آن طور كه كانت و لاك معتقدند نيك و خوب است
يا طبق آراى هابز و ماكياول شرور و بد؟ صف بندى رئالسيت‏ها و ايدآليست‏ها در اين موضوع مهم، اثرى مستقيم در ديگر آراى حوزه فلسفه سياسى و سياست ايشان دارد. 4. ارتباط فرد و جامعه: اصالت با فرد است يا جامعه؟ توزيع قدرت و ثروت با عنايت به اصالت فرد يا جامعه يا تلفيقى از آن دو، قابل تبيين مى‏باشد. 5. توزيع ثروت: از مهم‏ترين مسائل مربوط به فلسفه سياسى كيفيت توزيع ثروت در جامعه است. آيا حد خاصى براى انباشت سرمايه‏هاى شخصى و خصوصى وجود دارد و فاصله طبقاتى تا چه حد مقبول مى‏افتد؟
6. توزيع قدرت: قدرت، طبق برخى تعاريف، موضوع سياست است. ارتباط هيئت حاكمه با جامعه مدنى و مردم، تبيين دقيق مرزهاى آزادى، تأمين مشروعيت از قاعده يا رأس هرم قدرت و جايگاه قانون از مهم‏ترين مسائل مربوط به توزيع قدرت است. البته مسائلى هم‏چون انتخابى و انتصابى بودن حكومت، تقابل ولايت و وكالت، وجوب يا عدم وجوب مشورت، تعيين حوزه مسائل دينى و كارشناسى (تخصصى) و تبيين دقيق فره‏مندى (Charisma), مى‏تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
7. ارتباط اخلاق با سياست و اقتصاد: آيا آن‏گونه كه ليبرال‏ها ادعا مى‏كنند، اخلاق نمى‏تواند بايد و نبايد در حوزه‏هاى اجتماعى القا نمايد يا اخلاق مى‏تواند جهتى ايدئولوژيك به حوزه اقتصاد و سياست اعطاكند؟ با عنايت به اهميت و تنوع مسائل مطروحه در نظريه كلان و لزوم پيوستگى، همبستگى و تلائم ساب سيستم‏ها، ضرورت طراحى نظرياتى كلان در حوزه انديشه اسلامى، آشكار مى‏گردد. نظريه‏هاى بخشى، كه بدون توجه به الزامات ديگر حوزه‏ها، به استنتاجاتى ناقص دست مى‏يابند، كم نيستند.
همكارى مثبتى، به هم كمك نمايند. ارتباط دقيق اين دو روش و چگونگى حل تزاحم‏هاى احتمالى آن‏ها را به فرصتى ديگر واگذار مى‏كنيم. وقتى از تقدم مبانى عقلى بر مبانى فقهى سخن مى‏رانيم، كلامى چند وجهى ارائه كرده‏ايم. اگر مبانى عقلى قادر باشد محال بودن قضيه‏اى را ثابت كند و كار را به اجتماع نقيضين بكشاند، مسلماً بر مبانى فقهى مقدم خواهد بود. اگر صرفاً مبانى عقلى، بسترى را براى آرا و مبانى فقهى آماده كرده باشد، تقدم ذاتى اثبات نمى‏گردد به طور مثال پس از اثبات دين ممكن است بحث انتظار از دين مطرح شود. به بيان ديگر، فرض مسئله طرح مبحث فوق بين معتقدين به دين مى‏باشد. پاسخ به اين سوال ممكن است برون دينى (با مبانى عقلى) يا درون دينى (با استعانت از پاسخ‏هاى همان آيين) باشد. اگر مبانى عقلى بتواند جوابى يقينى تدارك بيند، نوبت به مبانى درون دينى نمى‏رسد مثلاً اگر عقل بتواند ادعاى عدم دخالت دين در حوزه‏هاى اجتماعى را ثابت كند، پاسخ‏هاى دينى را بايد تأويل نمود و مثلاً ادعا كرد آن‏ها مربوط به زمان و مكان خاص بوده‏اند (نقش زمان و مكان در استنباط). بديهى است اگر عقل چنين توانايى را نداشته باشد، تقدمى ذاتى براى آن نسبت به مبانى درون دينى اثبات نمى‏گردد. يكى از آراى مهم در باب فلسفه انتظار از دين، سكولاريزم و فردى كردن آن است. بر اين اساس، دين ارتباط انسان و خدا را برقرار مى‏كند و انسان‏ها با توجه به كارآمدى عقل مى‏توانند ارتباطات خويش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئله‏اى كه عقل كفايت نمايد، دين داعى دخالت ندارد. در صورتى كه عقل با تقنين قوانين مدنى بتواند اهداف كلى شرع را تأمين نمايد، ضرورتى براى دخالت دين در اقتصاد و سياست باقى نمى‏ماند. اخلاق و عقايد دخالت مستقيمى در حوزه‏هاى اجتماعى ندارند و احكام و حوزه فقه هم صرفاً براى رفع خصومات است. همان‏گونه كه مشخص است استدلال‏هاى عقلى- كلامى فوق، توانايى اثبات محال بودن دخالت دين در حوزه‏هاى اجتماعى را ندارد و به همين دليل، فارغ از امكان رد و ايراد در صغراهاى بحث، نمى‏تواند ما را از پاسخ‏هاى درون دينى بى‏نياز گرداند به
ديگر بيان، اين احتمال باقى مى‏ماند كه با فرض كارآمدى عقل در سامان دادن امور جامعه، دين دخل و تصرف‏هايى در تحديد چهارچوب‏هاى عقل داشته باشد. با وجود چنين احتمالى بايد سراغ احكام مربوط به سياست و اقتصاد اسلامى رفت، هرچند در آن‏جا نيز ممكن است بحث تأثير زمان و مكان در استنباط مطرح گردد. على‏الظاهر نه آنان كه معتقد به فردى بودن دين هستند و نه آنان كه دخالت شريعت در جزء جزء اعمال فردى و اجتماعى انسان را ضرورى مى‏بينند، دليلى عقلى و غيرقابل خدشه ارائه نكرده‏اند. احتمال سوم، همان‏گونه كه در ادامه مقاله به آن اشاره خواهيم كرد، تبيين راهبردهاى كلى حوزه‏هاى سياست و اقتصاد و فرهنگ توسط دين است. اين احتمال نسبت به دو حالت فوق، شكلى بينابين دارد. بر صاحب نظران اين نكته پوشيده نيست كه مبانى كلامى، ضرورتاً عقلى و غيرنقلى نيستند. در بحث امامت هم مسائل عقلى مطرح مى‏شود و هم ادله نقلى. شايان ذكر است كه برخى با كلامى دانستن مبحث ولايت فقيه سر از ولايت مطلقه در مى‏آورند و جمعى با اين ادعا به سكولاريزم دينى مى‏رسند ضرورت تحليل مبنايى در مسائل نظرى در فلسفه سياسى و فقه سياسى اسلام آراى مختلفى وجود دارد. بدون تبيين مبانى و لوازم مبانى مختلف، امكان تحليل ديگر مسائل وجود ندارد. ديدگاه هر انديشمند نسبت به «قدرت»، عدالت، نيك سرشتى انسان و مسائلى هم‏چون نظريات حاكميت در فقه، اثرى مستقيم در مسائل روبنايى دارد. به طور مثال مى‏توان به آرا مختلف در نظريات حاكميت اشاره نمود: 1. ولايت انتصابى فقيهان درامورحسبيه (شرعيات) و سلطنت مسلمان ذى شوكت (درعرفيات): تقرير اول: ميرزاى قمى: شاهان بر طبق مشيت الهى حكم مى‏كنند و مردم بايد اطاعت كنند.
تقرير دوم: سيدجعفر كشفى تقرير سوم: شيخ فضل الله نورى (همكارى فقيهان عادل و سلاطين اسلام‏پناه) و ميرزاى شيرازى. تقرير چهارم: آيه‏الله اراكى و حاج شيخ عبدالكريم حائرى. 2.ولايت انتصابى عامه فقيهان: اعتقاد به نصب الهى و تقييد ولايت فقها به احكام فرعيه الهيه. معتقدين به اين نظريه، مرحوم نراقى، صاحب جواهر، آيه‏الله العظمى بروجردى، آيه‏الله گلپايگانى و آيه‏الله صافى گلپايگانى مى‏باشند. 3. ولايت انتصابى مطلقه فقيهان: رأى اخير حضرت امام(ره). 4. دولت مشروطه: رأى آيه‏الله نائينى، تأئيد حكومت سلطنتى مشروطه. 5. خلافت مردم با نظارت مرجعيت: رأى اخير آيه‏الله صدر در كتاب الاسلام يقود الحياه. 6. ولايت انتخابى مقيده فقيه: آيه‏الله مطهرى، آيه‏الله سبحانى و آيه‏الله منتظرى. 7. دولت انتخابى اسلامى: رأى قبلى آيه‏الله صدر و نظريه محمدجواد مغنيه. 8. وكالت مالكان شخصى مشاع: رأى آيه‏الله دكتر مهدى حائرى يزدى: مبناى مشروعيت، مالكيت شخصى مشاع شهروندان است كه به دولت وكالت داده مى شود. اگر دايره آراى شيعى را وسيع‏تر از آراى فقها درنظر بگيريم، «نظريه حكومت دموكراتيك دينى» دكتر سروش را نيز مى‏توان اضافه نمود. تنوع آراى در باب حاكميت در فقه شيعه نشان مى‏دهد كه اجماع خاصى در مسئله وجود ندارد و منكر يكى از اقوال نه‏گانه، منكر ضرورى دين نيست. حال اگر بخواهيم تطابقى  بين اسلام با دموكراسى، آزادى، ليبراليسم، حقوق بشر و سوسياليسم انجام دهيم و هريك از اين مفاهيم را از ديدگاه اسلام تبيين نماييم، چاره‏اى جز بحث مبنايى وجود ندارد. بدون شك ولايت انتصابى مقيده و ولايت انتخابى، بيش‏تر از ولايت انتصابى مطلقه فقيه، و نظريه نظارت و حكومت فقه و سه نظريه اخير، بيش‏تر از ديگر نظريات به دموكراسى و حقوق بشر نزديك مى‏باشد. دولت حداقل كه يكى از
پيشرفته‏ترين نظريات موجود است به مراتب از نظريه‏هاى ولايت فاصله مى‏گيرد و به ديگر نظريات نزديك مى‏شود. بدون مطرح نمودن و درنظر گرفتن مبانى فوق و ديگر مسائل زيربنايى، هيچ‏گاه نمى‏توان ديدگاه اسلام نسبت به مسئله‏اى خاص را تبيين نمود. صاحب نظرى كه به مباحث زيربنايى نمى‏پردازد، نهايتاً بنابر يك مبنا جواب پاسخ را يافته است و بنابراين كسانى كه در مبنا اشكال دارند، مسلماً نتيجه بحث را نيز نمى‏پذيرند. اگر از «اسلام و دموكراسى» يا «اسلام و حقوق بشر» سخن مى‏گوييم، بايد به كليه مبانى زيربنايى اشاره كنيم، چراكه به تعداد مبانى، پاسخ‏هاى متعدد براى سؤال خود خواهيم داشت. پس در درجه اول بايد قرائت خود از دين (اسلام) را تبيين كنيم تا در مرحله بعد با تئوريزه كردن مفاهيم «دوران مدرن» بتوانيم نسبتى بين اين دو حوزه برقرار سازيم. به طور مثال تبيين مرزهاى آزادى از ديدگاه نظريه ولايت مطلقه انتصابى بنابر برداشت مشهور را با نظريه وكالت (يا نظارت) مقايسه مى‏نماييم. آراى مردم، وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظريه نصب، تنها از باب كارآمدى محترم است. سخن فوق به معناى عدم وجود آزادى و پارلمان و انتخابات در اين نظريه نيست. نهايت امر آن است كه ولى فقيه عادل با درنظر گرفتن عنصر مصلحت در احكام حكومتى، عندالضروره مى‏تواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نمايد. قيد عدالت را به اين دليل اضافه كرديم كه در مثال فوق، اين عمل نه بر اساس هواى نفس، بلكه بر اساس اعتقاد، صورت مى‏پذيرد. چنين قدرتى براى هيچ فردى در نظرياتى كه مشروعيت نظام توسط مردم تأمين مى‏شود، وجود ندارد و بنابراين مرزهاى آزادى در اين نظريه‏ها بهتر تبيين مى‏گردد. در نظريه وكالت و نظارت ( حتى ولايت انتخابى)، امكان محدود نمودن حيطه قدرت حاكم اسلامى در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد. توجه به اين نكته لازم است كه هر يك از نظريات نه‏گانه در باب حاكميت در فقه شيعه ممكن است به شقوقى تقسيم گردد به طور مثال نظريه ولايت انتخابى به دو شكل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است كه مردم در قرارداد بيعت خويش بتوانند،
وظايف حاكم اسلامى را در چهارچوب شرع تحديد نمايند. تصور دوم آن است كه انتخاب، تنها شيوه براى تعيين حاكم باشد و محدوده اختيارات فقيه همانند نظريه نصب (مطلقه يا مقيده) با توجه به ديگر ادله تعيين گردد. آن‏چه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظريه ولايت مطلقه انتصابى مطرح شد، چيزى جز برداشت مشهور و تبيين حضرت امام خمينى(ره) نيست، چه‏بسا تصوير ديگرى در اين نظريه نيز وجود داشته باشد كه نتيجه آن، استلزامات فوق تلقى نگردد. جان كلام آن كه اگر مسئله‏اى را از ديدگاه فقها و صاحب نظران اسلامى يا به شيوه احتمال وجود تصورات مختلف بيان مى‏كنيم، ضرورتاً بايد مبانى مختلف را مطرح نماييم. بدون شك انديشمندى كه مبناى خاصى را اثبات مى‏نمايد و طرح آراى ديگران تأثيرى در بحث او ندارد، مى‏تواند بر اساس يك مبنا به نتيجه خاصى برسد به طور مثال اگر كسى روايات بحث (همچون مشهوره و مقبوله) را دالّ بر مدعا نداند، سراغ ديگر اصول هم‏چون اصل عدم ولايت و ضرورت تشكيل اجتماع مى‏رود و فى‏المثل نظريه حكومت فقه را مى‏پذيرد. چنين شخصى مى‏تواند با اثبات مبناى خود، مباحث مقايسه‏اى مثل «اسلام و دموكراسى» را تنها بر اساس اين مبنا تبيين نمايد. يكى از مغالطه‏هايى كه در انتخاب مبانى فوق صورت گرفته، بحث «قدر متيقن» (در دليل حسبه) است. بنابر نظريه حسبه و ضرورت تشكيل حكومت اسلامى، از آن‏جا كه احتمال دخيل بودن صفاتى مثل عدالت و فقاهت را مى‏دهيم، قدر متيقن رهبرى و ولايت فقيه عادل مى‏باشد. اشكال اين استدلال آن است كه چون هركس از جهاتى داراى بررسى مى‏باشد، بايد مجموعه عوامل را درنظر گرفت. اگر همه افراد در كليه صفات مساوى فرض مى‏شدند، قدر متيقن فقيه عادل بود ولى از آن‏جا كه چنين فرضى، بالاخص در زمان ما كه جملگى علوم تخصصى شده‏اند، غيرمعقول است، تعادل و تراجيح صفات بايد مورد ملاحظه قرارگيرد. در چنين صورتى است كه تخصص در اجرائيات و تسلط به علومى هم‏چون جامعه شناسى، اقتصاد و علوم سياسى بر علوم تئوريك مانند فقه پيشى مى گيرد. آن‏چه رهبر حكومت اسلامى بيش از هر چيز ديگر به آن نياز دارد، تخصص در علوم مربوط به اداره كشور و داشتن تجربه در اين زمينه است.
مشروعيت و كارآمدى   خلط ديگرى كه ممكن است در تبيين و تفهيم مبانى فلسفه سياسى در اسلام رخ دهد، عدم تفكيك مرزهاى مشروعيت و كارآمدى مى‏باشد. بدين جهت ابتدا به ايضاح تعاريف اين دو اصطلاح مى پردازيم: «مشروعيت عبارت است از توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت. اگر اطاعت، غيرعقلانى باشد، مستند به سنت جارى (Tradition) يا محبوبيت حاكم (فره ايزدى يا Charisma خواهد بود. نظام‏هاى مبتنى بر قرارداد اجتماعى و اصالت وظيفه (Praxis) عقل محور هستند مشروعيت (Legitimacy) را مى‏توان به مبانى حقانيت قدرت و تجويز اعمال سلطه، تعريف نمود. بديهى است مشروعيت در اين اصطلاح با معناى مشروعيت در علوم اسلامى، تفاوت دارد. هر دولتى براى بقا و تداوم قدرت خود بايد مبانى مشروعيت، بحران‏هاى مربوط به آن، ابزارهاى مشروعيت يابى و نهايتأ عوامل از دست دادن مشروعيت را باز شناسد. مردم در صورتى از حكومت، اطاعت مى‏كنند كه حاكميت موجود در نظر آن‏ها مشروع باشد. با مراجعه به تعريف مشروعيت مى‏توانيم عناصر ذيل را استخراج نماييم: - منبع مشروعيت دهنده: مثل قهر و غلبه، رأى مردم يا نصب از طرف خداوند. - چگونگى و شيوه رخصت دهى يا اعطاى مشروعيت. - كسانى كه جهت دريافت مشروعيت محق هستند، مثل شاه و رئيس جمهور. - اطاعت مردم و چگونگى انجام آن. مشروعيت به‏سان روحى دميده در كالبد نظام سياسى است كه آن را سمت‏وسو و رونق مى‏بخشد، جامعه‏اى كه به عقيده مردم داراى مشروعيت باشد، پايدار مى‏ماند، هر چند در عالم ثبوت از عناصر لازم و كافى برخوردار نباشد. كارآمدى (Competence) در مقابل مشروعيت قرار مى‏گيرد. هر حكومتى قطع نظر از ملاك مشروعيتش، به ساختارى جهت اجراى مقاصد خويش، نياز دارد. اين گونه
ابزارها و ساختارها و شيوه‏هاى هدايت به سوى مقصود را كارآمدى مى‏نامند. در نظريه نصب، مشروعيت از جانب خداوند تأمين مى‏شود و آراى مردم صرفاً از باب كارآمدى محترم مى‏باشد. در نظريه وكالت و قرارداد اجتماعى، آراى مردم از باب مشروعيت ذى‏اثر است. به بيان ديگر اگر سوال شود كه چرا بايد از چنين حكومتى اطاعت نماييم، جواب آن را بايد در رأى مردم جستجو كنيم. البته بايد دقت نمود كه رأى مردم به اين سوال پاسخ مى‏دهد كه چه كسى بايد حكومت كند؟ يا اين پرسش كه چرا بايد از چنين قدرتى تبعيت كرد؟ با توضيحات فوق مشخص مى‏شود كه بنابر قول نظريه نصب، تعارضى بين الهى بودن منبع مشروعيت و احترام به آراى مردم وجود ندارد، چراكه آراى مردم از باب كارآمدى محترم مى‏باشند. فقيه منصوب از طرف شارع مقدس، مشروعيت خويش را از بالا كسب مى‏كند و اقبال و ادبار مردم، تأثيرى در اين جهت ندارد. پس اگر انتخابات مجلس يا خبرگان برگزار مى‏شود، از اين باب است كه هر حكومتى به ساختارى جهت اجراى مقاصدش نيازدارد. تئورى نصب و ولايت مطلقه بر فرض صحت، با             كارآمدى بودن رأى مردم و جمهورى بودن نظام قابل جمع است. با تميز مبانى مشروعيت و كارآمدى مى‏توان گفت آن چه در آخر كتاب «حكمت و حكومت» نوشته آيه‏الله دكتر مهدى حائرى تحت عنوان معماى لاينحل جمهورى اسلامى و ولايت فقيه بيان شده، چيزى جز خلط مبانى مشروعيت و كارآمدى نيست. بر اساس فرهنگ‏هاى علوم سياسى، اصطلاح «جمهورى» بر حكومت‏هاى شرقى، غربى                    ،                     دموكراتيك و غير دموكراتيك صدق مى‏كند «جمهورى» برخلاف دموكراسى و                  ليبراليسم مبانى معرفت شناختى ندارد و با اقسام متنوعى از حكومت ها قابل جمع است                             . نظريه دولت اسلامى و سكولاريزم دينى     ديدگاه توصيفى بايد اذعان نمود كه اكثر جنبش‏ها و گروه‏ها در كشورهاى اسلامى در طول زمان به سكولاريزم دينى متمايل شده‏اند. احتمالاً دليل روان شناختى اين تمايل،
تنوع مشكلات عصر حاضر از يك طرف، و ميل دينداران به بقا و كنار آمدن با صاحبان قدرت می باشد.                                                                         نسيمى كه از تندباد آراى جديد به عنوان آلترناتيو نظريه «ولايت» فقيه در ايران اسلامى وزيدن گرفت، گاه در شكل نظريه حكومت اسلامى، و گاه ديگر در قالب سكولاريزم دينى متجلى شده است. تفكيك بين اين دو بديل بر صاحب نظران پوشيده نيست.نظريه حكومت اسلامى هرچند «ولايت» فقيه را چه به شكل انتخابى يا انتصابى انكار مى‏كند، ولى با دخالت دين در نظام سياسى و اقتصادى قابل جمع است. برعكس، بر اساس سكولاريزم دينى، اديان الهى صرفاً براى ارتباط انسان و خدا پاى به ميدان گذاشته‏اند و روابط اجتماعى و سياسى مردم با توجه به مقتضيات هر عصر، توسط خود مردم سامان داده مى‏شود. بدين لحاظ است كه در نقد و بررسى اين دو نظريه بايد به جهات فارقه آن‏ها عنايت نمود. مهم‏ترين چالش‏هاى درون دينى و احتمالى نظريه سكولاريزم دينى از اين قرار است: - نظام قضايى در حكومت اسلامى بايد دينى باشد نه سكولار و لائيك. اگر بحث زمان و مكان در استنباط هم مطرح شود، در خود فقه، آن هم به شكل محدود قابل طرح است. - نظام سياسى حكومت اسلامى نيز در حدودى بيان شده است: شورا، بيعت، صفات حاكمان، آزادى بيان، آزادى كار و.... - نظام اقتصادى نيز داراى اوامر و نواهى خاصى از جانب شارع مقدس است: نفى تكاثر، حرمت ربا، احترام به مالكيت خصوصى، عقود شرعى لازم و جايز، نفى فاصله طبقاتى، مبارزه با استثمار و... - ارشادات دين اسلام در زمينه اصلاح فرهنگ و بهبود كيفيت آموزش و پرورش. همان‏گونه كه قبلاً بيان شد استدلال عقلى تامى مبنى بر امتناع دخالت دين در امور سياسى و اجتماعى وجود ندارد و از آن‏جا كه مطمئن هستيم شرع به شكل فى الجمله اوامر و نواهى خاصى در اين زمينه دارد، بايد به عنوان افرادى متشرع به دين رجوع نماييم. بحث
دين حداقل يا حداكثر، پس از اثبات و قبول مدعاى فوق، قابل طرح مى‏باشد. اسلام و نظام اقتصادى و سياسى   اسلام در حوزه سياست و اقتصاد داراى مجموعه‏اى از خطوط كلى است. بر اين اساس اسلام نه چنان است كه براى هر مسئله‏اى در حوزه‏هاى اجتماعى حكمى بيان كرده باشد، و نه چنان است كه كليه امور اجتماعى را به بشر واگذار نموده باشد. دليلى عقلى بر دخالت دين در كليه احكام اجتماعى وجود ندارد. چه بسا شارع مقدس بسيارى از مسائل اجتماعى را به عقل مردم واگذار كرده باشد. واگذارى اكثر احكام اجتماعى بر سيره عقلا و قوانين امضايى، منافاتى با خاتميت و كامل بودن دين ندارد. مؤيد اين احتمال، عدم دخالت شرع در علم اقتصاد و سياست و عدم تبيين ديدگاه آن نسبت به بسيارى از مسائل مربوط به نظام سياسى و اقتصادى همانند پارلمان، شكل حكومت، مرز دقيق آزادى‏ها، ارتباط فرد و جامعه، تحديد مالكيت خصوصى و نقش دولت در اقتصاد (دولت حداقل و حداكثر) مى‏باشد. سكولاريزم دينى نيز همان‏طور كه   قبلاً ثابت شد، پشتوانه استدلالى و عقلى تام ندارد. از آن‏جا كه دخالت دين در مسائل اجتماعى ممتنع نيست، بايد سراغ مباحث درون دينى رفت. در اين جاست كه حداقل خطوط و راهبردهاى كلى قابل مشاهده مى‏باشد از آن جمله است منع احتكار، تحريم ربا، جلوگيرى از زياد شدن بى رويه فاصله طبقاتى، حداقل دستمزد براى طبقات محروم، جلوگيرى از اسراف و تبذير، ايجاد شرايط مساوى براى مردم، عدم دخالت دولت در امور شخصى افراد، تأمين حداقل آزادى‏هاى فردى و حقوق بشر. با توجه به محروميت‏هاى زمان غيبت و كوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم(ع)، نبايد انتظار داشته باشيم نظام اقتصادى و سياسى اسلام به شكل كامل در اختيار ما باشد. مسلم است نظام اقتصادى و سياسى اسلام تا به حال به شكل سيستماتيك مدون نشده و بعيد نيست اين مهم در زمان غيبت كبرى عملى نشود. سعه منطقه‏الفراغ با تدوين نظام اقتصادى و سياسى در اسلام نسبت معكوس دارد. هرچه فضاهاى خالى در نظام اقتصادى و سياسى اسلام بيش‏تر باشد، منطقه‏الفراغ توسعه مى‏يابد. با توجه به شناخت ما از نظام اجتماعى اسلام، سعه منطقه‏الفراغ بسيار زياد مى‏باشد. در اشباع منطقه‏الفراغ، دو تذكار مهم قابل ذكر است: اولاً: اشباع منطقه‏الفراغ بايد با توجه به روح كلى كتاب و سنت و چهارچوب‏هاى تئوريك شريعت صورت پذيرد. از آن‏جا كه منطقه‏الفراغ بخش وسيعى را دربر مى گيرد، اگر چهارچوب‏هاى مشخصى براى اشباع آن وجود نداشته باشد، هر كس به سليقه خود آن را طراحى خواهدكرد. ثانياً: احتمال بازسازى نقاط خالى نظام اقتصادى و سياسى اسلام وجود دارد. همان گونه كه در يك سيستم مادى (مثل موتور هواپيما)، امكان بازسازى برخى لوازم خاص با توجه به كل سيستم وجود دارد، امكان دارد بتوانيم منطقه‏الفراغ را بدين شيوه بازسازى كنيم. با توجه به وسعت منطقه‏الفراغ و مصداقى و غيرتئوريك بودن اكثر مسائل مربوط به آن، اهميت دو چندان مباحث تخصصى و كارشناسى نسبت به مسائل تئوريك، آشكار مى‏شود.

فلسفه سیاسی

فلسفه سياسى و آراى سياسى در ذيل فلسفه عمومى   در اين كه فلاسفه سياسى همواره از جامعه خود متأثر بوده و فلسفه سياسى خويش را همواره با عنايت به ارتباط ديالكتيك با واقعيات زمان و مكان خويش ترميم مى‏نموده‏اند، شكى نيست. تأثيرپذيرى از نيازها و مشكلات زمانه و محيط تربيتى و حتى آثار وراثتى، امرى معقول و قابل انتظار مى‏باشد. آن‏چه در اين قسمت از مقاله در صدد بيان آن هستيم نكته‏اى فراتر از مفروض فوق است. هر فيلسوفى نوعى ارتباط بين فلسفه عمومى خود با فلسفه سياسى و آراى سياسى مربوطه برقرار مى‏كند. البته چه بسا فلسفه عمومى يا فلسفه سياسى متفكرى چندان قابل توجه نباشد و يا تئورى سياسى او جايگزين فلسفه سياسى شده باشد (مثل ماكياول). به هر حال بايد ديد ارتباط اين سه حوزه چگونه برقرار مى‏شود. در عالم ثبوت ارتباط آن‏ها
ممكن است به سه شكل وجود داشته باشد: 1- ارتباط على و معلولى يا تلازم. 2- تناسب و هماهنگى آن سه حوزه. 3- عدم وجود هيچ‏گونه تناسب و هماهنگى بين حوزه‏ها. همان‏طور كه گفته شد متفكران و انديشمندان سياسى ارتباطى بين زمينه‏هاى فوق از ديدگاه خود برقراركرده، و منظومه‏اى متناسب ارائه نموده‏اند. در عين حال ما با بررسى تحليلى بايد نوع ارتباط اين سه حوزه را بررسى كنيم. هر چند ظاهر برخى از عبارت‏هاى ايشان، وجود ارتباط على و معلولى يا تلازم بين اين حوزه‏هاست، ولى معمولاً چنين ارتباطى مشاهده نمى‏شود. در عوض گاهى اين ارتباط، صرف تناسب و هماهنگى است و گاه ديگر هيچ‏گونه تناسبى بين آن‏ها مشهود نيست. فلسفه سياسى افلاطون، به طور مثال، متناسب با فلسفه سياسى اوست، ولى آراى سياسى هگل تناسب تامى با فلسفه سياسى او ندارد. علاوه بر اين بايد گفت برخى از فلاسفه در فلسفه عمومى و فلسفه سياسى خود، به جاى سير عقلانى و منطقى، گزارشى از مشاهدات روحى و عقلى خود ارائه كرده‏اند. بهترين نمونه اين رهيافت، هگل مى‏باشد. فلسفه سياسى در غرب معمولاً به تاريخچه و سلسله پاسخ‏هاى فلاسفه به مشكلات زمان خودشان اطلاق مى‏شود.   روش بررسى مباحث و فرضيات فوق، استدلال قياسى نيست، چراكه به سختى مى‏توان تصويرى از انسان (Image of man) بماهو انسان ترسيم نمود كه از اين رهگذر بتوان كيفيت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سياسى و آراى سياسى را در انديشه او نشان داد. روش منتخب، استقرار است و بدون شك به آن درجه‏اى كه يارايى داشته باشد، مى‏تواند احتمال صدق فرضيه فوق را بالا برد. به همين جهت در فرضيات فوق، حكمى كلى ارائه ننموده‏ايم. لازمه ادعاهاى فوق، نسبيت در شناخت و مطلق كردن نقش مؤلف در برابر متن نيست. هم عالم واقع وجوددارد و هم دسترسى به آن ممكن است. فرضيه‏هاى فوق تنها مى‏تواند ما را در كيفيت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سياسى و آراى سياسى يارى كند.
البته ماركس در نظريه جامعه شناسى معرفت خود به دام نسبيت عقايد و جبر تاريخى و طبقاتى دچار افتاد. در تبيين مطالب فوق و با عنايت به اطلاق فلسفه سياسى در غرب به پاسخ‏هاى فلاسفه به مشكلات زمان خود، مى‏توان گفت احتمالاً اكثر انديشمندان با طراحى شاكله‏اى برگرفته از تأثيرات فردى (تربيتى و وراثتى) و بر اساس نياز زمانه ، آراى و فلسفه سياسى خود را سامان داده‏اند. فرضيه فوق را گسست روش شناختى (Methodological Break) مى‏نماميم. نيچه به شكل افراطى مدعى است: «هر فلسفه‏اى پناهگاه يك فلسفه است. هر عقيده يك نهان‏گاه است. هر واژه يك نقاب است». هرچند اين عقيده قبل از ديگران، درباره خود نيچه با توجه به زندگى پرپيچ و خمش صادق بوده است! اينك به شكل استقرايى شواهدى بر فرضيه‏هاى فوق اقامه مى‏نماييم: 1- اختلاف آراى ارسطو با استاد خود، افلاطون، در تمايل به واقع گرايى و رد فيلسوف شاهى و نظام اشتراكى عمدتاً برخاسته از شاكله ذهنى اوست. ارسطو كه برخى آراى استاد خود را در عمل ، غير قابل قبول مى‏دانست ، به واقع گرايى متمايل گرديد. فلسفه سياسى ارسطو و افلاطون ارتباط علّى و معلولى با فلسفه محض آن‏ها ندارد، هر چند احتمالاً خودشان هم چنين كليتى را ادعا ننموده‏اند. فلسفه سياسى افلاطون با فلسفه سياسى او تناسب دارد. اكثر فلاسفه يونان به اين علت با انقلاب مخالفند كه حركت را نشانه نقص مى‏دانند. در اين جا استنتاجى منطقى از حوزه فلسفه به فلسفه سياسى صورت گرفته است. برعكس اين استدلال، مى‏توان ادعا كرد كه چون حركت نشانه نقص است، انقلاب مى‏تواند جوامع را به سوى كمال سوق دهد. 2- سقراطيون (اپيكوريان، شكاكيون و رواقيون) به اين دليل كه در دوره بحرانى قرن چهارم ق.م. مى‏زيستند، سعى نمودند از سنگينى مشكلات روانى و معنوى يونانيان
شكست خورده بكاهند. در اين راستا شكاكيون شناخت حقيقت را محال دانستند، اپيكوريان منكر دخالت خدا شدند، و رواقيون سعادت را در رهايى از سخت‏گيرى و خشم معرفى نمودند. بنابراين فلسفه سياسى و آراء و انديشه سياسى سقراطيون به شكل منطقى از فلسفه محض آن‏ها منتج نشده، همان‏گونه كه چنين ارتباطى بين فلسفه سياسى و آراى سياسى آن‏ها وجود ندارد. انديشه‏اى كه بر اساس نيازهاى زمان و مكان خود با تأثر از شكست‏هاى نظامى سامان گرفته باشد، ارزش علمى مطلقى ندارد. 3- ماكياول به شكل مستقل به فلسفه محض نپرداخت. تئورى سياسى او در راستاى تحكيم پادشاهى ايتاليا و مقابله با كليسا، ساخته و پرداخته شده است. با توجه به عميق نبودن تئورى سياسى وى، مى‏توان انتظار داشت جهت رسيدن به اهداف فوق، هرگونه نظريات نامتلائمى طراحى گردد، چرا كه هدف ، وسيله را توجيه مى‏كند! فيلسوفى كه فقط موقعيت سياسى زمامدار را مورد توجه قرار مى‏دهد و بر اساس قرب و بعد نسبت به وى دو كتاب شهريار و گفتارها را مى‏نگارد، برخوردى سطحى و غيرفلسفى به قضاياى سياسى داشته است. «اين كه گفتيم ماكياولى تحت تأثير اوضاع زمان خود قرارگرفت منظور اوضاع ايتالى است نه دنيا در قرن شانزدهم» 4- درحالى كه هابز، قرارداد اجتماعى، سلطنت مطلقه و لوياتان (خداى فانى در سايه خداى باقى) را نتيجه گرفت، لاك و روسو و منتسكيو قرارداد اجتماعى را مقدمه ليبراليزم سياسى و تفكيك قوا مى‏دانستند. استدلال‏هاى آن‏ها در وجود حالت طبيعى و خروج از آن به دليل امنيت، سعادت و آزادى خالى از نوعى استحسان نيست. درحقيقت شاكله‏اى كه هابز در ذهن خود ساخته بود، به مطلق گرايى تمايل داشت و در اين راستا قرارداد اجتماعى را به شكلى تفسير مى‏كند كه منافاتى با لوياتان نداشته باشد. اين استدلال كه وقتى مردم حقوق خود را طبق قرارداد اجتماعى واگذار نمودند، مسلوب الاختيار مى‏شوند، شكل منطقى ندارد. برعكس روشنفكران انقلاب فرانسه از آن‏جا كه مى‏بايست خوراك فكرى انقلابيون و آزادى‏خواهان را فراهم كنند، تفسيرى ديگر از قرارداد اجتماعى و ملزومات آن دارند.
جان‏لاك خود اقرار داشت كه رساله‏اى پيرامون دولت را براى توجيه انقلاب 1688 انگلستان عليه مذهب كاتوليك به رشته تحرير درآورد. «منتسكيو از تفرق قدرت و حقوق فئودالى در مقابل دولت مطلقه لوى چهاردهم دفاع مى كرد.» پازارگاد نيز مدعى است: «عاملى كه جهان سياست در قرن هفدهم را متوجه وحدت سيستم حقوق طبيعت گردانيد، وضوح اصولى فلسفى آن‏ها نبود، بلكه اوضاع و احوال آن زمان بود كه فلاسفه را به فكر واداشت.» بلوم نيز در شهودى بودن (و غيرمنطقى بودن) آراى روسو مى‏گويد: «مقصود ما از روش شهودى آن است كه روسو ظاهراً اصل آگاهانه را در گردآورى اطلاعات پيش از اقدام به نگارش و تدوين نظريه‏هاى سياسى‏اش به كار نگرفته است، و چهارچوب مفهومى آگاهانه‏اى را هم در سازمان‏دهى تحليلش مورد استفاده قرار نداده است. او مى خواهد به خواننده بگويد كه نوشته‏هايش از روى الهام بوده و نبوغ و فرشته الهام بخش راهنماى او در نگارش بوده‏اند.» 5- از ديدگاه هگل تمام هستى در حال حركت است، آن چه واقعى است، عقلى مى‏باشد و آن چه عقلى است، واقعى (اصل موضوع). تضاد تز و آنتى‏تز در هستى به سنتز مى‏رسد. فلسفه طبيعت او حركت ايده در طبيعت و فلسفه روح او حركت ايده در روح است. وى ايده دولت را از فلسفه طبيعت استنباط مى‏نمايد. روح براى رسيدن به مطلق بودن از طريق ملت عمل مى‏كند. وقتى مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند، اين مأموريت به آن‏ها داده مى‏شود (ناسيوناليزم هگل). هگل برخلاف كانت به ضرورت جنگ معتقد بود و از آن‏جا كه دولت را مطلقه مى‏ديد، وظيفه مردم را فدا شدن در جنگ‏هاى دولت مى‏دانست. دولت خط سير خدا در عالم، و جنگ، قانون عالم است (نه يك امر عارضى). ايده، دولت را به عنوان سنتز
خلق مى‏كند و بدين طريق بين جنبه فردى و اجتماعى آشتى داده مى‏شود. وى معتقد بود: «دولت، دولت آلمانى و فلسفه، فلسفه من است.»
منظومه فكرى هگل را سه بخش تشكيل میدهد:منطق(ايده)،فلسفه طبيعت(حركت ايده در طبيعت)                      و فلسفه روح(حركت ايده در روح).سير درعالم طبيعت براىاين است كه عقل به خود بيايدومستقل شودو كمالش در نوع انسان است. فلسفه روح تاريخ انسانيت است و سه مرحله دارد: 1- روح درون ذاتى  2- روح برون ذاتى 3     - روح مطلق
.روح مطلق روحىاست كه به درك ذات مطلق تواناست فلسفه هگل با مسيحيت عجين است. ملكوت پدر، مثال قبل از خلقت است. پدر، كلى و پسر، جزيى است و جزيى به كلى باز مى‏گردد و فرد (روح‏القدس) را به وجود مى‏آورد. هريك از اين سه، ديگرى هم هستند. در ملكوت پسر، مثال از حوزه منطق به حيطه طبيعت مى‏آيد. اين تحول بيرون از زمان است. ملكوت روح‏القدس (روح خدا) در اجتماع انسانى يا كليسا جاى دارد نه در فرد. هگل به دو اصل در فلسفه معتقد بود: دليرى در راه حقيقت و پيچيده بودن فلسفه. فارغ از پيچيدگى فلسفه هگل، مى‏توان به نكات ذيل در ارتباط فلسفه عمومى، فلسفه سياسى و آراى سياسى او پرداخت: اولاً: فلسفه محض هگل همانند فلسفه كانت شكلى معقول و منطقى ندارد، بلكه گزارشى از مشاهدات روحى اوست. ثانياً: فلسفه سياسى هگل منتج از فلسفه محض او نيست. دولت مطلقه و حل دعواى فرد و جامعه به شكل فوق، نتيجه منطقى چنين فلسفه‏اى نيست. پيچيدگى فلسفه محض
هگل نبايد چنين توهمى به وجود آورد كه هگل فلسفه سياسى خود را مستقيماً از فلسفه محض استنتاج نموده است. ثالثاً: كاملاً مشخص است كه هگل با ساخته و پرداخته كردن شاكله‏اى ذهنى، فلسفه سياسى و آرا و انديشه سياسى خود را سامان داده است. او شخصى غير انقلابى، مطلق گرا، طرفدار حفظ مؤسسات در آلمان و احياى قدرت فردريك سوم بود. پوپر مى‏گويد: «هگل قبيله گراى نو است. بيرون كشيدن يك خرگوش حقيقى از زير كلاه ابريشمين ما بعدالطبيعه، آن هم به مدد روش ديالكتيكى براى او آسان بود!... هگل بدون پشتوانه حكومت پروس نمى‏توانست متنفذترين شخصيت در جامعه فلسفى آلمان بشود.... من به تأكيد مى‏گويم كه فلسفه هگل ملهم از انگيزه‏هاى آجل او از علقه‏اش به بازگرداندن حكومت پروسى فردريك ويلهم سوم بود، و بنابراين نبايد اين فلسفه را جدى گرفت. شوپنهاورهم گفت حكومت‏ها فلسفه را در خدمت منافع حكومتى در آورده‏اند و دانشمندان در خدمت كاسبى! بيش از حد كفايت دلايلى در دست داريم كه همگى دلالت دارند بر متأثربودن فلسفه هگل از حكومت پروس. «نوميدى هگل از نتايج انقلاب فرانسه خاصه از استبداد ناپلئون و دست اندازى‏هاى او به سرزمين آلمان، علت ديگر روشى سازش‏كارانه او در برابر اوضاع اجتماعى موجود و گريز او به قلمرو عقل محض و انديشه انتزاعى و وابستگى‏اش به حقيقت كليات بود. علاوه بر آن، او در دوران حفيض آلمان و قدرت گرفتن اشراف زندگى مى‏كرد. او دولت پروسى را مظهر حد نهايى آزادى و غايت كمال روح انسان مى‏داند، چراكه انقلاب فرانسه را خود برانداز مى‏دانست. چگونه است كه هگل از ديدگاه فلسفى ستايش‏گر تعقل انتقادى، و از ديدگاه اجتماعى متمايل به سازش با وضع موجود و حفظ آن مى‏باشد؟ رابعاً: چرا فلسفه طبيعت بايد به ايده دولت منجر شود و نه حاكميت مردم و قرارداد
اجتماعى و ليبراليزم؟ چرا از تضاد تز و آنتى‏تز نمى‏توان تضاد انقلابيون با قدرت حاكمه را نتيجه گرفت؟ اين نكته كه هرگاه مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند، مأموريت بزرگ به آن‏ها داده مى‏شود و مصداق آن ملت آلمان است، نتيجه فلسفه محض اوست يا نتيجه فلسفه سياسى وى !؟ اقتدار دولت و ضرورت جنگ چگونه از مرحله دوم فلسفه روح (روح برون ذاتى) نتيجه گرفته مى‏شود؟ 6- ماركس از آن‏جا كه سرمايه‏دارى را آفت جوامع بشريت مى‏دانست، از هر سوژه‏اى براى انقلابى كردن مردم استفاده مى‏نمود. ماركس از ديالكتيك هگل، انقلابى بودن و مبارزه با نظام سرمايه‏دارى را نتيجه مى‏گيرد، در حالى كه خود هگل شخصى محافظه كار و غيرانقلابى بود. كارل پوپر مى‏گويد: «ماركس از يك مقدمه (سرمايه دارى لزوماً به افزايش ثروت و نكبت و تمركز سرمايه منجر مى‏شود) دو پيش‏گويى كرده است اولاً: معتقد است طبقات متوسط محكوم به فنا هستند و طبقه كارگر بالنده خواهند بود. در درجه دوم او انقلاب اجتماعى كارگران را نتيجه مى‏گيرد. هيچ‏يك از اين دو نتيجه از آن مقدمه استنتاج نمى‏شود.» 7- در زندگى راسل سه دوره قابل مشاهده است: گرايش‏هاى ليبرالى (قبل از جنگ جهانى اول)، گرايشات سوسياليستى و پيوستن به حزب كارگر (بعد از جنگ جهانى اول)، ملغمه‏اى از ليبراليسم و سوسياليسم و اصالت فايده و پوزيتويسم و پراگماتيسم ( پس از جنگ جهانى دوم». گرايش‏هاى فلسفه محض و فلسفه سياسى راسل به مكاتب راست و چپ با توجه به برهه‏هاى زمانى فوق، فرضيه اول اين قسمت از مقاله را تأييد مى‏نمايد. هارولد لاسكى نيز داراى سه گرايش فوق بوده است: (تمايلات ليبراليستى (1916-30)، گرايش‏هاى ماركسيستى (1930-40)، و بالاخره ميانه‏روى (از 1940 به بعد). 8- كارل پوپر از نمايندگان ليبراليسم و بازسازى جامعه از طريق برنامه ريزى تدريجى
اجتماعى، و مخالف كل گرايى، غايت گرايى، تاريخ گرايى، جامعه بسته ، فاشيسم و كمونيزم است. وى راه نيمه تمام هيوم در نقد استقرا را با ايده «ابطال پذيرى» كامل كرد. شهرت او به دليل غور در مباحث معرفتى شناختى است. پوپر معتقد بود نظريه‏هاى علمى را بايد چنان تنظيم كنيم كه به سهولت قابل ابطال باشند. آراى معرفت شناختى وى در «منطق اكتشاف علمى»، و آراى جامعه شناختى وى در «جامعه باز و دشمنانش» مشهود است. پوپر بين غايت گرايى، كل گرايى، تاريخ گرايى و جامعه بسته تلازم مى‏بيند، تقارن اصطلاحات فوق در انديشه پوپر، خالى از نوعى تناسب و استحسان نيست. ماركس بيش‏تر از پوپر به اختيار انسان‏ها نياز دارد، چراكه فلسفه او انقلابى است، درحالى كه پوپر به ماركس اعتراض مى‏كند كه چرا قائل به جبر تاريخ شده است! ارنست گلز مى‏گويد: ميان فلسفه علم و نظر اجتماعى پوپر تقارن وجود دارد (بين ابطال پذيرى و جامعه باز)، اما در علم، بازبودن به معناى خطر كردن حداكثر است، در حالى كه در امور اجتماعى عكس آن تجويز مى‏شود. اعتراض گلز آن است كه اگر باز بودن در علم به معناى خطركردن و ابطال پذيرى است، چرا در امور اجتماعى پوپر به حركت‏هاى انقلابى رأى نمى‏دهد و برعكس، مهندسى «تدريجى» اجتماعى را پيشنهاد مى‏كند؟ اكلن‏راين نيز معتقد است: «رد كل گرايى از جانب پوپر شكل منطقى ندارد، بلكه براى مخالفت با فاشيزم و كمونيزم است.» با توجه به عدم وجود تلازم منطقى بين آرا پوپر اين سوال به وجود مى‏آيد كه اگر وى هگل را متهم به دفاع از پروس و سريان مسائل اجتماعى به انديشه او مى‏كرد؟ آيا نبايد خود پوپر را نيز مشمول همين نقد دانست؟ و اگر هگل به دليل حمايت پروس داراى شهرت جهانى شد، آيا آوازه پوپر به علت اوج گرفتن ليبراليسم و نظام‏هاى آزاد پس از سقوط فاشيسم و نازيسم نمى‏باشد؟
حال جهت كاربردى شدن و بومى كردن فرضيه به دو مثال از انديشمندان اسلامى اشاره مى‏نماييم. 9- دكتر محمدجواد لاريجانى در كتاب «نقد ديندارى و مدرنيسم»، ابتدا نكاتى در باب تفكر فلسفى ارائه كرده است. وى دو مسلك عمده در باب مشروعيت معرفى مى‏كند: مسلك اصالت نظام سياسى كه بهترين نماينده‏اش هابز است، و مسلك اصالت وظيفه كه نماينده‏اش سقراط مى‏باشد. در نظام اول، عدول از قانون، عدول از مشروعيت است، ولى در نظام سقراطى وظيفه، فوق قانون است. در نظام اصالت وظيفه ، مردم در حكومت منحصراً از باب كارآمدى و نه از مسير مشروعيت ، نقش دارند. «در مقابل اولين سوال فلسفه سياسى، يعنى سوال مشروعيت، متفكرين اسلامى دو دسته شده‏اند: دسته اول را غالباً روشنفكران و تحصيل كرده‏هاى اوليه دانشگاه‏ها و يا علماى مربوط و تحت تاثير آنان تشكيل مى‏دهند. اينان معتقدند سرچشمه مشروعيت در حكومت اسلامى قرارداد اجتماعى است كه در آن اجراى احكام اسلامى قيد شده باشد. اخوان‏المسلمين در مصر و نهضت آزادى در ايران را مى‏توان از اين دسته به حساب آورد دسته دوم طرفداران مسلك ولايت فقيه هستند... وظيفه بر قانون مقدم است، لذا ولّى مى‏تواند بر قانون و يا حتى قانون اساسى در هنگام لازم پيشى گيرد! هم چنين رأى مردم در نظام اسلامى دخلى در مشروعيت ندارد.» وى سپس در نقد دموكراسى ليبرال مى‏گويد: «دموكراتيك معنايش مشروعيت بر اساس قرارداد اجتماعى است. دموكراسى ليبرال يعنى نه هر قرارداد اجتماعى! مثلاً فيلسوفى مثل هابز معتقد بود كه مردم مى‏توانند رأى بدهند كه يك آدم ديكتاتور به تمام معنا روى كار بيايد و اين كاملاً مشروعيت دارد... حضرت امام خمينى-طاب ثراه- تأكيد عظيمى داشتند بر اين كه در تفكر ما وظيفه اصل است نه نتيجه. يعنى حسابگرى فرع بر وظيفه است.» قبل از بررسى آراى فوق يادآور مى‏شويم كه قصد نقض و ابرام مطالب فوق را نداريم
و فقط مى‏خواهيم در راستاى اثبات فرضيه‏هاى فوق، نمونه‏اى ارائه كرده باشيم. به هرحال مى‏توان به نكات ذيل عنايت نمود: اولاً: ارتباطى علّى و معلولى بين آراى فلسفى و مبانى فلسفه سياسى و انديشه سياسى ايشان وجود ندارد. ثانياً: منتسب نمودن دموكراسى ليبرال غربى به آراى لاك و روسو و منتسكيو سزاوارتر از هابز است. ثالثاً: تشابه نظريه حكومت اسلامى بر اساس قرارداد اجتماعى با مسلك اصالت نظام سياسى به نمايندگى هابز و انتساب نظريه ولايت فقيه به مكتب اصالت وظيفه سقراط، صرف استحسان است. شايد در بدو امر، عكس اين انتساب ، معقول‏تر به نظر برسد. رابعاً: آيا حضرت امام-قدس سره-از مكلف به وظيفه بودن، مسلك اصالت وظيفه سقراط (در مقابل مسلك اصالت نظام سياسى) را قصد كرده بودند؟ اصل حفظ نظام (اسلامى) و مصلحت نظام به مسلك اصالت نظام سياسى اشبه نيست؟ خامساً: از دل مكتب اصالت وظيفه، تئورى «ام‏القرى» بايد استنتاج شود يا تز صدور مطلق انقلاب؟ مكتب اصالت وظيفه با رأى كسانى كه در مقابل تئورى ام القرى صف بندى كرده‏اند، سازگارتر است. 10- كتاب ديگرى كه نسبت به گسست روش شناختى مصون نمانده، «حكمت و حكومت» نوشته آيه‏الله دكتر مهدى حائرى است. در اين كتاب كوششى نو در تبيين فلسفه سياسى اسلامى به چشم مى‏خورد. قسمت اول اين كتاب آراى فلسفى نويسنده را منعكس نموده است. در قسمت بعد آرايى در فلسفه سياسى به چشم مى‏خورد و نهايتا مواضع سياسى نويسنده در صفحه‏هاى آخر تبيين شده است. ايشان در فلسفه محض، مبانى خود را توضيح داده و انتقادهايى بر كانت و هيوم وارد مى‏كنند. مهم‏ترين مباحث فلسفه سياسى در اين كتاب، وظايف بنيادى حكومت، فلسفه وجودى حكومت و نظريه مالكيت مشاع است. انسان‏ها بر اموال خود مسلط هستند و نماينده‏اى با رهنمود عقل عملى نسبت به مالكيت مشاع خويش براى اداره امور جامعه
برمى‏گزينند. جامعه در اين تز، جميع افراد شهروندان است نه يك واحد جمعى. كشور عبارت است از فضاى باز و آزادى كه انسان‏هاى معدودى به صورت مشاع براى زيست طبيعى خود و خانواده خويش، انتخاب كرده‏اند. حاكميت ملى، معنايى جز اعتبار معقول حاكميت مالكانه مشاع شهروندان ندارد. مليت، واقعيت طبيعى ملكيت حقيقى، انحصارى و مشاع نسبت به فضاى اختصاصى و فضاى آزاد زيست مى‏باشد. وكيل و نماينده مردم در دايره خاصى وكالت دارد. پلوراليسم اسلامى، عام استغراقى نسبت به تمام زمان‏ها و مكان‏هاست، ولى برخلاف دموكراسى هرگونه رفتارى نسبت به اقليت جايز نيست (مثل احكام اهل ذمه در اسلام). بر اساس نظريات دكتر حائرى، تشريع در اجرائيات، امكان ذاتى ندارد: «عدم امكان تشريع در اجرائيات: يكى ديگر از نتايج اين بررسى اين است كه هيچ حكمى هرقدر كه داراى اهميت و اعتبار باشد، ممكن نيست ناظر به اجرا و ضامن امتثال يا مانع ترك و عصيان خود باشد، چرا كه امتثال يا عصيان هر تكليف و حكمى پس از وجود وصفى آن تكليف و حكم قابل تصور است و صدور هر حكم و تكليفى هم پس از اراده تشريعى حكم، وقوع و تحقق مى‏يابد. پس بدين جهت معلوم است كه مرحله اجرا يا عصيان و سرپيچى از انجام تكاليف و وظايف از سوى مكلفين با دو رتبه عقلانى مؤخر و واپسين بر اراده تشريعى آن حكم از سوى شارع و حاكم مى‏باشد و هرگز ممكن نيست امتثال يا عصيان احكام از خصوصيات و شرايط موضوع حكم باشد. كه طبيعتاً بر خود حكم و اراده تشريع آن مقدم خواهد بود و نتيجتاً ضامن اجراى هر حكم و قانونى بايد عواملى باشند كه هيچ‏گونه وابستگى به حكم و قواى تقينينه ندارد و كلاً از روند تشريع قوانين و احكام وصفى بيرونند. به بيان ديگر، امتثال يا عصيان تكليف، پس از وجود وضعى آن قابل تصور است و وجود وضعى يك رتبه از اراده تشريعى نسبت به حكم مؤخر مى باشد. پس امتثال يا عصيان تكليف (كه مربوط به اجرا مى‏باشد)، دو رتبه از اراده تشريعى تأخر دارد. نتيجه
آن كه ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع قانون بيرون است. هيچ قانون وضعى نمى‏تواند قوه مجريه خود باشد. حتى مى‏توان گفت زمامدارى سياسى معصومين(ع) نيز به ابتكار مردم صورت گرفته است. مسئوليت اجرا، عقلاً بر عهده خود مكلفين است و مقام نبوت يا امامت هيچ‏گونه نقش تشريعى در اجرائيات تكاليف ندارد. هيچ فقيه شيعه و سنى از حق حاكميت و رهبرى فقيه سخن نگفته است در خصوص نظريه وكالت و مالكيت مشاع- كه به حق كوششى كم سابقه در تبيين فلسفه سياسى اسلام است -، انتقادهاى ذيل وارد است: اولاً: گذار مغالطه آميز از فلسفه به فلسفه سياسى و حوزه سياست (گسست روش شناختى) به خوبى مشهود است. فلسفه سياسى ايشان هيچ ربطى به فلسفه محض تبيين شده در ابتداى كتاب ندارد. همان‏گونه كه آراى سياسى ايشان در آخر كتاب عمدتاً ناشى از شخصيت سياسى ايشان است تا برخاسته از فلسفه سياسى معرفى شده در كتاب. ثانياً: ارتباط اين نظريه با برخى احكام اسلامى تبيين نگرديده است به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنين نيست كه هر فردى در جزءجزء انفال داراى سهمى باشد. پس چه بهتر بود كه ايشان نظريه خود را فقط در حاكميت سياسى مطرح نمودند. ثالثاً: مبحث «عدم امكان تشريع در اجرائيات» مصون از نقد و نظر نيست. هر چند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشريعى مؤخر است، ولى تشريع شارع در مورد اجرائيات تاًخرى نسبت به اراده تشريعى او ندارد. به ديگر بيان، خود امتثال را قبول مى‏كنيم كه دو رتبه از اراده تشريعى تاًخر دارد، ولى لازمه آن ، تاًخر تشريع خداوند در مورد اجرائيات (كه مثلاً به يد فقيه باشد يا نباشد) نيست. مسلماً از اين كه شارع مقدس حد و حدودى براى اجرائيات قراردهد، تقدم شى‏ء بر نفس به دو رتبه و هيچ محال ديگرى لازم نمى‏آيد. اگر از اين جواب صرف نظر نماييم، پاسخ ديگرى با اصطياد از مسائل مشابه در اصول فقه، قابل ارائه مى باشد. تقدم شى‏ء بر نفس اگر هم لازم بيايد، وقتى است كه شارع با يك امر، قصد تحديد اجرائيات و تشريع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر ديگرى، اجرائيات را تحديد نمايد، تقدم شى‏ء بر نفس و يا محال ديگرى لازم نمى‏آيد. نتيجه امكان
تشريع در اجرائيات، ضرورت مراجعه به ادله عقلى و نقلى ولايت فقيه مى‏باشد. رابعاً: چون ايشان استدلالى عام نسبت به عدم امكان تشريع در اجرائيات ارائه كرده‏اند، مجبور شده‏اند ولايت سياسى معصومين(ع) را نيز زير سؤال ببرند، چراكه اصول كلى و عقلى قابل تحفيص نمى‏باشد. ولايت پيامبر(ص) و ائمه اثنى عشر با كتاب و سنت قابل اثبات است: «النبى اولى بالمومنين من انفسهم و...» خامساً: بين مشروعيت و كارآمدى خلطى صورت گرفته كه قبلاً به آن اشاره شد. فرضيه اى در فقه سياسى و فلسفه سياسى اسلام از مهم‏ترين مسائل فقه و فلسفه سياسى، كيفيت توزيع قدرت و ثروت مى‏باشد. در پايان مقاله حاضر، فرضيه‏اى نسبتاً جديد در اين زمينه در حد «فرضيه» معرفى مى‏شود. بدون شك نبايد انتظار داشت كليه مبانى آن در سطور ذيل تبيين گردد. هرچند روش تحقيق در فقه سياسى با فلسفه سياسى متفاوت است، ولى در اين جا صرفاً قصد معرفى فرضيه فوق را داريم. فرضيه: با توجه به تعاريف عملياتى آتى، سياست اسلامى باز و اقتصاد آن متمايل به سيستم اقتصاد بسته است. سياست باز اسلامى: تقويت جامعه مدنى، تاًمين آزادى‏هاى فردى و آزادى شغل و بيان با توجه به احكام الزامى شرع مقدس، نفى تفتيش عقايد، تسامح (اثباتى انديشه‏اى)، حاكميت عقلانيت ابزارى (نه فلسفى)، نفى انحصار قدرت، حكومت قانون. اقتصاد بسته اسلامى: جلوگيرى از ازدياد فاصله طبقاتى، تاًمين حداقل زندگى براى كليه مردم (نظام تاًمين اجتماعى)، تحديد و سرشكن كردن سرمايه‏ها، ايجاد فرصت‏هاى برابر براى افراد، تقويت تعاونى‏ها، نظارت قوى دولت، جلوگيرى از افتادن اموال در                                    دست افرادى محدود و ايجاد سلطه اقتصادى و اجتماعى و سياسى، نفى ترف و فساد و كنز و ربا، وجود ابزارهاى قوى براى ايجاد عدالت اجتماعى و اقتصادى هم چون ماليات‏هاى تصاعدى. در يك تقسيم بندى كلى و انتزاعى شايد بتوان كشورهاى جهان را با توجه به كيفيت

توزيع قدرت و ثروت به چهاردسته تقسيم نمود و سپس وضع دولت اسلامى را در حالتى جداگانه مورد بررسى قرارداد: بديهى است تعاريف فوق انتزاعى و مشكك هستند. درجه باز و بسته بودن سياست و اقتصاد حتى در خود اروپاى غربى و آمريكا به يك اندازه نيست. غرض ما در اين فرضيه تبيين گرايش كلى اقتصاد و سياست دولت اسلامى مى‏باشد. فرضيه فوق را شايد بتوان از جاى جاى آثار استاد شهيد مطهرى(ره) استخراج نمود. توجه به نكات ذيل در اثبات فرضيه فوق، حائزاهميت است: 1- همان گونه كه در مباحث قبل اشاره شد، نظام اقتصادى كاملى در غيبت امام معصوم(ع) در اختيار نداريم و به همين دليل منطقه الفراغ، وسعت فوق العاده‏اى پيدا مى‏كند. نتيجه قول كسانى كه به منطقه‏الفراغ قائل نيستند، تفاوت چندانى با مبناى فوق ندارد، چراكه در اصول عمليه معمولاً به اصالت برائت سر در مى‏آورند. 2- اشباع منطقه الفراغ با توجه به چهارچوب تئوريك شرع صورت مى‏پذيرد. عدالت
	اقتصادى، حمايت از فقرا و نهى از ثروت اندوزى، روح كلى حاكم بر شرع مقدس در ابعاد اقتصادى را ترسيم نموده است. تعليلى كه در تقسيم فئ بين ايتام و مساكين و ذى‏القربى و ابن‏السبيل وجود دارد «كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم»مناطى عام به دست مى‏دهد. ولى عصر(ع) در حكومت عدل خود چنان اموال را به شكل مساوى تقسيم مى‏كند كه محتاج به زكات يافت نخواهدشد: «ويسوى بين الناس حتى لاترى محتاجا الى الزكاة». ابوحمزه از امام باقر(ع) پرسيد حق امام بر مردم چيست؟ فرمودند: فرامين او را به گوش جان شنيده و اطاعت كنند. پرسيد: حق مردم بر امام چيست؟ فرمودند: بيت‏المال را بين آن‏ها به شكل مساوى تقسيم كند و با رعيت به عدالت رفتار نمايد. اميرالمومنين(ع) بارها از رسول گرامى اسلام شنيدند كه اگر حق ضعيف از قوى در جامعه اسلامى بدون نگرانى و اضطراب گرفته نشود، هيچ‏گاه چنين امتى روى تقدس و سعادت به خود نخواهد ديد: «سمعت رسول الله يقول لن تقدس امه لايؤخذ للضعيف فى حقه من القوى غيرمتتعتع» فقر فقرا در ارتباط مستقيم با ثروت اندوزى اغنياست: «ان الناس ما افتقروا ولااحتاجوا ولاعروا الا بذنوب الاغنياء». قوت فقرا بايد از اموال اغنيا استخراج گردد، چراكه علت فقر ايشان، عمليات انحصارى ثروتمندان است و خداوند در روز قيامت اغنيا را مورد سوال قرار خواهدداد: «ان الله فرض فى اموال الاغنياء قوت الفقراء». «ما جاع فقير الا بما منع غنى والله تعالى سائلهم عن ذلك». اگر خداوند مى‏دانست واجبات مالى ثروت‏اندوزان براى فقرا كفايت نمى‏كند، هر آينه بر آن مى‏افزود: «ان الله فرض للفقراء فى مال الاغنياء ما يسعهم ولو علم ان ذلك لايسعهم لزادهم». سعه منطقه‏الفراغ به معناى بى رنگ بودن آن نيست. اقتصاد اسلامى را نمى‏توان با سليقه‏هاى متمايل به سرمايه‏دارى، رنگ و لعاب داد. 3- سرمايه‏دارى مسئله اى مستحدثه است. از آن‏جا كه چنين پديده‏اى در شكل خاص خود در صدر اسلام وجود نداشته، اجتهادى نوين را براى بررسى ديدگاه شرع نسبت به آن مى‏طلبد. سرمايه‏دارى چه به شكل كشورهاى اروپاى غربى و امريكا و چه به شكل سرمايه‏دارى وابسته در كشورهايى مثل عربستان سعودى، با مذاق شارع مقدس سازگار
	نيست. اسلام زياد شدن عليحده فاصله طبقاتى را نمى‏پذيرد. در جامعه‏اى كه ثروت‏اندوزان به استثمار توده مردم مى‏پردازند، زمينه‏اى براى كرامت انسانى و تعالى روح بشر باقى نمى‏ماند. 4- با توجه به اهداف تئوريك شرع مقدس (بند2) و با عنايت به مستحدثه بودن پديده سرمايه دارى (بند3) و سعه منطقه الفراغ (بند1) بايد گفت دولت اسلامى مى‏بايست كنترلى قوى بر اقتصاد داشته باشد. ماليات‏هاى تصاعدى (بالاخص به شكل تصاعد هندسى همان‏گونه كه در كشورهاى اسكانديناوى رايج است)، تاًمين حداقل امكانات زندگى براى توده مردم، توسل به مكانيزم‏هايى هم چون بيمه و حداقل دستمزد براى كارگران و تقويت تعاونى‏ها از جمله ابزارهاى دولت براى جلوگيرى از زياد شدن فاصله طبقاتى تلقى مى‏شود. بديهى است سخن فوق به معناى ملغى نمودن مالكيت خصوصى يا دولتى كردن كامل اقتصاد نيست. مالكيت خصوصى محترم است ولى حد و مرز دارد. نظارت و كنترل دولت، الزاماً به معناى دولتى شدن سرمايه‏ها و منابع و كارخانجات نيست. هر چند انباشت سرمايه براى توسعه اقتصادى، امرى ضرورى به شمار مى‏رود، ولى خصوصى و فردى بودن چنين پديده‏اى مفروض نمى باشد. انباشت سرمايه ممكن است در اشكال سهامى عام و خاص، تعاونى‏ها و حتى مالكيت دولت، عملى گردد. فقر و دستمزدى بودن حقوق عده‏اى از مردم و احتمال زياد شدن عليحده فاصله طبقاتى، در ساختار سرمايه‏دارى وجود دارد. 5- بسيارى از نقاط سيستم و نظام سياسى در اسلام، توسط شرع تبيين نشده است. اشباع منطقه‏الفراغ تنها با مسائل كارشناسى و تخصصى ميّسر مى‏باشد. شكل حكومت (پادشاهى مثل حكومت سليمان نبى، جمهورى اسلامى مثل حكومت فعلى ايران و...)، وجود و عدم وجود مجلس ، كيفيت توزيع قدرت بين فرد و جامعه، احزاب و گروه‏هاى فشار و جامعه مدنى ، به سيره عقلاً و مسائل كارشناسى واگذاشته شده است. 6- از مجموع «توصيه»هايى كه در نظام سياسى اسلام مى‏توان اصطياد نمود، تاًمين
		آزادى‏هاى فردى ، آزادى بيان، نصيحت حكام، تقويت جامعه مدنى و كوچك كردن نقش دولت قابل استنتاج مى‏باشد. مرز دقيق آزادى‏ها، بحث اسلام و دموكراسى و اسلام و حقوق بشر، فرصتى ديگر را مى‏طلبد. علاوه بر آن كه دليل نصب، چالش‏هاى متنوعى رو در روى خود دارد، اين تصور كه حاكم اسلامى مى‏تواند بر اساس مصلحت هرگونه آراى مردمى را ناديده بگيرد نيز صحيح نمى‏باشد. لازمه دليل نصب، واگذار ننمودن امور حكومتى به متخصصين فن نيست. 7- «مصلحت» به عنوان عنصر اصلى احكام حكومتى، بى‏ضابطه نيست. مصلحت نيز داراى چهارچوب‏هاى شخصى مى‏باشد كه در فقه اهل سنت به خوبى تبيين شده است. مصالح واقعى با مصلحت‏هاى توهمى تفاوت دارد و نمى‏توان هر ايده‏اى را تحت عنوان «مصلحت نظام» ارائه نمود. معناى صحيح مصلحت نظام آن است كه اگر امر دائر بين حفظ نظام اسلامى (جهت حفظ تعداد زيادى از احكام دينى) يا واجب مشخصى شد، حفظ نظام از باب قاعده‏الاهم فالاهم تقدم پيدا مى‏كند. اگر حفظ نظام موجب حفظ احكام اهم نگردد، تقدمى بر حفظ ارزش‏ها نخواهد داشت، همان‏گونه كه اكثر معصومين(ع) در راستاى حفظ ارزش‏ها، از حكومت ظاهرى چشم پوشى نمودند. ما با عنوان خاصى به نام مصلحت نظام روبه رو نيستيم كه به آن در مقابل حفظ ارزش‏ها، اصالت دهيم. 8- دموكراسى، مبحثى توصيفى و مبحثى ارزشى دارد. از نظر توصيفى در طول تاريخ شاهد تضعيف قدرت‏هاى مطلقه و تقويت آزادى‏هاى فردى و جامعه مدنى مى‏باشيم. عصر جديد نسبت به قرون وسطى و قرون اخير نسبت به قرون گذشته روند و گذارى به سوى دموكراتيك‏تر كردن نهادهاى حكومتى داشته است. تصور فقها و انديشمندان اسلامى نيز در زمان حاضر نسبت به دموكراسى، قابل قياس با زمان قاجاريه، صفويه و قبل از آن نيست. اين تغيير نه به دليل جديد بودن اين واژگان، بلكه بر اساس تطور انديشه‏ها در طول زمان صورت مى‏گيرد. بحث ارزشى دموكراسى و تطبيق آن با اسلام، بدون توجه به مبانى مختلف حاكميت
		بى‏ثمر است. به دليل عدم تبيين صحيح و دقيق واژه دموكراسى بسيارى از بحث‏ها در اين زمينه، شكل صورى پيدا مى‏كند. آن كس كه اسلام را منطبق بر دموكراسى مى‏داند و كسى كه اسلام را مخالف دموكراسى قلمداد مى‏كند، تعاريفى ناهمگون دارند. دين مداران اصل اوليه خويش را تقدم شرع بر ديگر مفاهيم معرفى مى‏نمايند. در حوزه‏هايى كه دين به شكل مستقيم آرايى القا ننموده، با توجه به مبانى مختارمى‏توان گفت اسلام به ميزان معتنابهى با      شاخص‏هاى دموكراسى هم‏چون تأمين آزاديهاى فردى، مشاركت سياسى مردم و تقويت جامعه مدنى هماهنگ مى‏باشد. قدرت در ذات خود محدوديتى ندارد و بدين جهت به مكانيسم‏هاى قوى نظارتى (درونى و برونى) نياز پيدا مى‏كنيم.

تاریخ فلسفه

ريشه‌ واژه‌ فلسفه‌ از كجاست‌؟

 

تعريف‌ دقيق‌ «فلسفه‌» غير عملي‌ است‌ و كوشش‌ براي‌ چنين‌ كاري‌، لااقل‌ در آغاز، گمراه‌ كننده‌ است‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ از سر طعنه‌ آن‌ را به‌ همه‌ چيز و/ يا هيچ‌ چيز، تعريف‌ كند و منظورش‌ آن‌ باشد كه‌ تفاوت‌ فلسفه‌ با علوم‌ خاص‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌كوشد تصويري‌ از تفكر انسان‌ به‌طور كلي‌ و حتي‌ از تمام‌ واقعيت‌ تا آنجا كه‌ امكان‌ داشته‌ باشد، ارائه‌ دهد؛ ولي‌ عملاً حقايقي‌ بيش‌ از آنچه‌ علوم‌ خاص‌ در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه‌ نمي‌كند، تا آنجا كه‌ به‌ نظر بعضي‌ براي‌ فلسفه‌ ديگر چيزي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌. چنين‌ تصويري‌ از مسئله‌ گمراه‌ كننده‌ است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ فلسفه‌ تاكنون‌ در اينكه‌ به‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ و يا در مقايسه‌ با علوم‌، دانش‌ و معرفتي‌ مقبول‌ و برخوردار از توافق‌ عام‌ حاصل‌ كرده‌ باشد موفق‌ نبوده‌ است‌.

Top of Form

مدیر سایت فارغ التحصیل مهندسی علوم و صنایع غذایی از دانشگاه شهید چمران اهواز
اين‌ امر تاحدودي‌ و نه‌ به‌ تمامي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ هرجا معرفت‌ مقبول‌ در پاسخ‌ مسئله‌اي‌ به‌ دست‌ آمده‌، آن‌ مسئله‌ تعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ علوم‌ داشته‌ است‌ و نه‌ به‌ فلسفه‌. واژه‌ي‌ فيلسوف‌ از نظر لغوي‌ به‌ معناي‌ دوستدار «حكمت‌» است‌، و اصل‌ آن‌ مربوط‌ به‌ جواب‌ معروف‌ فيثاغورث‌ به‌ كسي‌ است‌ كه‌ او را «حكيم‌» ناميد. وي‌ در پاسخ‌ آن‌ شخص‌ گفت‌ كه‌ حكيم‌ بودن‌ او تنها به‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌داند كه‌ چيزي‌ نمي‌داند، و بنابراين‌ نبايد حكيم‌ بلكه‌ دوستدار حكمت‌ ناميده‌ شود. واژه‌ي‌ «حكمت‌» در اينجا محدود و منحصر به‌ هيچ‌ نوع‌ خاصي‌ از تفكر نيست‌، و فلسفه‌ معمولاً شامل‌ آنچه‌ امروز «علوم‌» مي‌ناميم‌ نيز مي‌شود. اين‌ نحوه‌ از كاربرد واژه‌ي‌ فلسفه‌ هنوز هم‌ در عباراتي‌ مثل‌ «كرسي‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌» باقي‌ است‌.

به‌ تدريج‌ كه‌ مقداري‌ اطلاعات‌ و آگاهيهاي‌ تخصصي‌ در زمينه‌ خاصي‌ فراهم‌ مي‌شد، تحقيق‌ و مطالعه‌ در آن‌ زمينه‌ از فلسفه‌ جدا شده‌ رشته‌ي‌ مستقلي‌ از علم‌ را تشكيل‌ مي‌داد. آخرين‌ رشته‌هاي‌ اين‌ علوم‌ روان‌ شناسي‌ و جامعه‌ شناسي‌ بودند. بدين‌گونه‌ قلمرو فلسفه‌ با پيشرفت‌ معرفتهاي‌ علمي‌ روبه‌ محدود شدن‌ گذاشته‌ است‌. ما ديگر مسائلي‌ را كه‌ مي‌توان‌ به‌ آنها از طريق‌ تجربه‌ پاسخ‌ داد مسئله‌

فلسفي‌ نمي‌دانيم‌. ولي‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ سرانجام‌ به‌ هيچ‌ منتهي‌ خواهد شد. مبادي‌ علوم‌ و تصوير كلي‌ تجربه‌ي‌ انساني‌ و واقعيت‌ تا آنجا كه‌ ما مي‌توانيم‌ به‌ عقايد موجهي‌ در باب‌ آنها دست‌ پيدا كنيم‌، در قلمرو فلسفه‌ باقي‌ مي‌مانند، زيرا اين‌ مسائل‌ ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي‌ هيچ‌ يك‌ از علوم‌ خاص‌ قابل‌ پي‌جويي‌ و تحقيق‌ نيستند. گرچه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ فلاسفه‌ تاكنون‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ فوق‌ به‌ يك‌ توافق‌ كلي‌ دست‌ نيافته‌اند تاحدودي‌ ايجاد بدبيني‌ مي‌كند ولي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ هر جا نتيجه‌اي‌ قطعي‌ و مورد قبول‌ عام‌ به‌ دست‌ نيامده‌، كوشش‌ و پژوهش‌ در آن‌ زمينه‌ بيهوده‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ دو فيلسوف‌ كه‌ با يكديگر توافق‌ ندارند، هر دو آثاري‌ با ارزش‌ بيافرينند و در عين‌ حال‌ كاملاً از خطا و اشتباه‌ آزاد و رها نباشند، ولي‌ آراي‌ معارض‌ آن‌ دو مكمّل‌ يكديگر باشد. از اين‌ واقعيت‌ كه‌ وجود هر يك‌ از فلاسفه‌ براي‌ تكميل‌ كار فيلسوفان‌ ديگر ضروري‌ است‌ نتيجه‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ورزي‌ تنها يك‌ امر فردي‌ و شخصي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ فرآيند جمعي‌ است‌. يكي‌ از موارد تقسيم‌ مفيد كار، تأكيدي‌ است‌ كه‌ افراد مختلف‌ از زواياي‌ مختلف‌ بر مسئله‌ي‌ واحد دارند. قسمت‌ زيادي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ علم‌ ما به‌ اشياء و امور است‌ نه‌ مربوط‌ به‌ خود اشياء و امور، و اين‌ هم‌ دليل‌ ديگري‌ است‌ بر اينكه‌ چرا فلسفه‌ فاقد محتوا به‌ نظر مي‌رسد. ولي‌ مباحثي‌ مثل‌ معيارهاي‌ نهايي‌ حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ هنگام‌ كاربردشان‌، مآلاً در تعيين‌ قضايايي‌ كه‌ ما در عمل‌ آنها را صادق‌ مي‌دانيم‌، تأثير بگذارند. بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ شناخت‌ به‌طور غيرمستقيم‌ تأثيرات‌ مهمي‌ در علوم‌ داشته‌اند.

 

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟

 

 

پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌.

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. 

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد.

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند.

 با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند.

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند.

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌.

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند.

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد 

 فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. 

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد.

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.

بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند.

 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟

 

فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند:

1- مابعدالطبيعه‌:- منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟

2- فلسفه‌ نقادي:‌- در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند.

 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌

 

1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌.

2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌  دانست‌.

كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.

كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌  فلسفي‌  زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد 

 بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌  امتناع‌  تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. 

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود.

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد.

 

فلسفه

تا اينجا خواسته‏ام براى روشن كردن موضوع بحث، شواهدى بياورم از سوء تصورات كهنه وريشه‏دارى كه خاستگاه آنها در هيچ عمل ارادى انسان يافت نمى‏شود. به‏وقت و زحمتى كه بايدصرف كنيم نمى‏ارزد كه به ذكر يكايك انبوه نمونه‏هايى بپردازيم كه نشان مى‏دهند به انگيزه منافع‏سياسى يا شخصى، چگونه تاريخ عمداً به جعل و دروغ آلوده شده است. تحريف و كژنمايى‏آگاهانه و ارادى واقعيات هميشه يكى از ويژگيهاى سياست و ديپلوماسى بوده و بسيارى ازجالبترين مسائل و مشكلات را براى مورخان ايجاد كرده است. اندكى بيش از چهل سال پيش،يكى از موارد دخيره كننده اينگونه تحريفها اروپا را به لرزه در آورد. امپراتورى آلمان در 1870 پابه عرصه وجود گذاشت، و باعث تولد آن، يك دروغ بود. اطلاع ما از اين امر، مبتنى بر شهادت‏كاملاً مستند خود دروغگوست. بيسمارك مى‏خواست فرانسه را بزور به جنگ بكشاند و از اينكه‏ديپلوماسى او براى رسيدن به اين مقصود ظاهراً شكست خورده بود، در نوميدى عميق به سرمى‏برد. ولى در همين حال مراسله‏اى از پادشاه پروس حاوى گزارش آخرين گفت‏وگوى او باسفير فرانسه دريافت كرد. ملاقات شاه و سفير كاملاً دوستانه بود. اما بيسمارك بلافاصله متن‏مراسله را به نحوى تغيير داد و پيچانيد و به اطلاع عموم رسانيد كه آلمانيها خيال كردند سفير به‏پادشاه اهانت روا داشته، و فرانسويها بعكس پنداشتند كه پادشاه به سفير توهين كرده است.نتيجه آنچنان فورانى از احساسات در هر دو كشور بود كه فوراً جنگى سرنوشت‏ساز برانگيخت وبه سقوط فرانسه و تأسيس امپراتورى آلمان انجاميد.

تاريخ امريكا نيز پر از مواردى است كه به‏لحاظ وقاحت و بدخواهى شايد كمتر از آنچه گفتيم‏نيست، با اين تفاوت كه، تا جايى كه مى‏دانم، در هيچ موردى فاشگويى، بدون اعتنا به اصول،مانند اعتراف صريح بيسمارك به سهم خود در آن تقلب و فريبكارى ديده نمى‏شود. يكى ازنمونه‏ها، دست بردن در پرونده درِد اسكات است تا وانمود شود كه رئيس ديوانعالى كشورامريكا رأى داده كه سياهپوستان داراى هيچ حقى نيستند كه سفيدپوست ملزم به رعايت آن باشد.چنين تفسيرى از آن رأى حتى تا امروز در كتب و نشرياتى كه كمابيش ادعاى آبروى علمى دارند،مشاهده مى‏شود. ولى به جاى ذكر نمونه‏ها و شواهد بيشتر، بد نيست اكنون به بعضى از نتايجى‏بپردازيم كه ممكن است از كل مطلب گرفت.

جاى هيچ مناقشه نيست كه روح نقادى در تاريخ‏نويسى قرن نوزدهم برخى نتايج‏شگفت‏انگيز داده است. زندگى گذشته بشر را به‏نحوى بازسازى كرده است كه اهميتش ازدگرگونيهايى كه علوم فيزيكى در تصورات ما از جهان مادى پديد آورده‏اند، كمتر نيست. پس‏شگفت نيست كه شكاكيت بر سراسر صنف مورخان چيره شده است، و فقط سرسخت‏ترين وبى‏باك‏ترين تاريخنگاران هنوز جرأت مى‏كنند حتى پيش يا افتاده‏ترين مطالب را بدون استناد به‏مآخذ اصلى در پانوشتها، در نوشته خود بياورند. شگفت نيست كه جستجوى خستگى‏ناپذيربراى يافتن واقعيات تازه، هر فعاليت ديگر تاريخ‏پژوهان را تحت الشعاع قرار داده است. وشگفت نيست كه حاصل جستجو براى يافتن واقعيات تازه از قسم عينى، غفلت از واقعيات‏ديرين از قسم ديگر و مطالعه و سنجش آنها به نحو شايسته شده است. ما مقهور شكوه‏دستاوردهاى خود در كشفهاى تازه و سرمست از برترى خويش به نسلهاى نگون‏بخت پيشين‏شده‏ايم. يك رديف آجر نو يافته در بين‏النهرين يا يك مقبره تازه گشوده در كرانه نيل كافى است‏كه اطلاعاتى نوظهور درباره تيگلت پيلسرو سلسله شانزدهم به ما بدهد، و بلافاصله به حال‏يونانيان نسل پريكلس رقت آوريم كه، با همه فرهيختگى، از اين اطلاعات محروم بودند. ازكاوشهاى باستانشناسى در آرگوس و كرِت به شناختى از پهلوانان هومر دست مى‏يابيم كه حتى‏دانشمندترين مردان روم باستان در عهد قيصر آوگوستوس به خواب هم نمى‏ديدند. به حال‏روميان حتى بيش از يونيان مترحّم مى‏شويم و به داورى قدما كه مى‏گفتند تمدن روم عمقى‏نداشت و صورت ظاهرى بيش نبود، اعتمادى تازه پيدا مى‏كنيم. نقد تاريخى و ادبى كتاب‏مقدس به ما نشان مى‏دهد كه حضرت‏ داود، شاه يهوديان، نه آنقدر زور و نه آنچنان حنجره‏اى‏داشت كه در عهد عتيق تورات‏ به وى نسبت داده مى‏شود؛ احتراممان به قرون وسطا يكسره ازدست مى‏رود هنگامى كه مى‏بينيم متفكران آن دوران، داود را در همه امور بزرگ و ظريف زندگى‏سرمشق و سرچشمه الهام قرار داده بودند. حس تحقيرمان نسبت به قرون و اعصار كم‏كم افزون‏مى‏شود تا سرانجام نسبت به قرن هجدهم به اوج مى‏رسد، هنگامى كه گيبن، اُسوه تاريخنگارى‏روزگار خويش، "سقوط" امپراتورى روم غربى را با جزئيات دلخراش شرح مى‏دهد، حال آن‏كه‏هر شاگرد مدرسه‏اى در عصر خجسته ما از همكاران درخشانمان مى‏آموزد كه آن امپراتورى‏اساساً هيچ گاه "سقوط" نكرد. براى پى بردن به خطرهاى ناشى از اهميت دادنِ بيش از حد به حقايق نو يافته در تاريخ،نيازى به غور و تأمل طولانى نيست. كسانى گمان برده‏اند كه موسى و رومولوس و نوما واقعاًآنگونه بوده‏اند كه مدتهاى دراز تصوير مى‏شدند، و همچنين اعتقاد داشته‏اند كه دادرسى با حضورهيأت منصفه را "ماگنا كارتا" تضمين كرده است.

ما ناظران روشن‏انديش، پرداختن به عقايداينگونه كسان را دون شأن خود مى‏دانيم، و ناآگاهانه احساس مى‏كنيم كه در احوال و امور خودچنين مردم نادانى، كمتر چيزى وجود داشته كه در خور توجه دانشواران آبرومند باشد. اين البته،از نظر منطق، مغالطه‏اى وحشتناك است، ولى وجود و تأثير آن در حال حاضر انكارپذير نيست‏و بسا كه سهمى داشته باشد در دورشدن پرشوق و حرارت نسل جوانتر تاريخ‏پژوهان، بويژه دركشور ما امريكا، از حوزه تاريخ قرون وسطا. سه كس را در نظر دارم، هر سه زير چهل سال، كه‏به‏وسيله بررسيهاى شايان توجه در تاريخ قرون وسطا درجه دكترى گرفته‏اند و اكنون مقام‏استادى دارند. ولى در آثار جدى و محققانه‏اى كه از قلم هر يك تراويده، اولى با نهايت بى‏رغبتى‏فقط تا صلح وستفالى(به گذشته برمى‏گردد، دومى محور كوششهايش نيمه نخست سده‏نوزدهم است، و سومى با افتخار اعلام مى‏كند كه به هيچ چيزى كه پيش از 1870 روى داده باشدعلاقه واقعى ندارد.

راه دفع شرور و آفاتى كه ممكن است در گرايشهاى ذكر شده نهفته باشد، به روى ما باز است.بايد بى‏پرده اذعان كنيم كه هر چه به‏زعم فلان عصر يا فلان مردم راست بوده، براى آن عصر يا آن‏مردم حقيقت داشته است. واقعيات عينى مربوط به آدم ابوالبشر و موسى و محاكمه با حضورهيأت منصفه و رومولوس هيچ رابطه علّى با امور اروپاى قرن شانزدهم نداشته است؛ اما افكار وتصورات درباره آن موضوعات داراى بستگى علت و معلولى نزديك با وقايع اروپا در آن سده‏بوده است. مورخى كه درباره آن قرن به پژوهش مشغول است، بايد گستره و محتواى افكار وتصورات شكل دهنده به فرهنگ آن دوره را معين كند. اينكه آيا افكار مزبور بر طبق ملاكهاى‏ساير دوره‏ها درست بوده يا نادرست، هيچ دخلى به مسأله ندارد. تنها چيزى كه به كار مورخ‏مربوط مى‏شود اين است كه افكار و تصورات مورد بحث، بُن مايه فعاليتهاى آدميان در آن عصربوده است.

اين اصول بررسى تاريخى، براى همگان آشنا و بى‏چون و چراست. اما عمل كردن به آنها،مسأله‏اى ديگر است. بويژه با توجه به گردبادى از نقادى و كشفهاى تازه كه در سده نوزدهم‏وزيدن گرفت، احترام به عقايد تاريخى عصرهاى محروم از اينگونه مزيتها، اكنون بى‏نهايت‏دشوار شده است. نازيدن ما به دستاوردهاى عصرمان، همه داوريهاى ما را درباره گذشته به‏اعوجاج مى‏كشاند. بر اين عقيده‏ايم كه مغزهاى متفكر نسلهاى دوردست بيهوده كوشيده‏اند باهوشمندى و كياست بى‏مانند نظامى از نهادها بر شالوده تعاليم موسى يا نوما بنياد نهند. هر قدرهم چنين كوششى دقيقاً با مقتضيات آن زمانه سازگار بوده، ما با بى‏علاقگى و رخوت سرگذشت‏تكوين آن نظام را دنبال مى‏كنيم. تنها هنگامى به شوق مى‏آييم و آتش علاقه در دلمان زبانه‏مى‏كشد، كه مغزهاى متفكر مزبور تصادفاً به انديشه‏اى مقبول و باب طبع مردم روزگار ما رسيده‏باشند. بلافاصله همه توجهمان جلب مى‏شود به اين واقعيت تصادفى كه در موقعيت آن روزچيزى وجود داشته كه پيشاپيش خبر از انديشه يا دستاوردى در قرن شگفت‏انگيز بيستم بدهد، وبكلى بى‏اعتنا مى‏مانيم به اينكه نظام نهادهاى ياد شده با چه هوشمندى و تدبيرى با نيازها ومحيط آن عصر تطبيق داده شده بود.

در تاريخ پژوهى، امروزه نياز مبرم و اساسى ما به فروتنى است. واقعيات گذشته هرگزبه‏طور علمى درك نخواهد شد تا وقتى كه تاريخ ‏پژوهان در برابر كاميابي هاى ما در معكوس كردن‏اعتقادهاى كهن خيره و مبهوت بمانند. بدترين ابزار براى فهم كردار كسانى كه روشن‏بينى ما را نداشته‏اند، حس تحقير نسبت به آنهاست. مردم سده‏هاى گذشته نيز با همه سوء تصوراتشان ‏در باره آدم ابوالبشر و رومولوس و محاكمه با حضور هيأت منصفه، اغلب بسيار شبيه ما فرزندان‏ خردمندترشان مى‏انديشيدند و عمل مى‏كردند. هر كس از تيزبينى تاريخى بهره‏مند باشد، به ‏صفاتى در ايشان پى خواهد برد بسيار نزديك به آنچه سابقاً فطرت انسانى ناميده مى‏شد. اينكه‏در بسيارى موارد تحت تأثير جهل و خطا عمل مى‏كردند، تاريخشان را بايد بيشتر جالب نظركند، نه كمتر. دست كم اينكه زندگى مى‏كردند و عمل مى‏كردند و كارهايى انجام مى‏دادند.

لوز ديكينسن با همان هوش و تيزبينى هميشگى چه خوب به قلب مسأله نفوذ مى‏كندهنگامى كه مى‏نويسد:

اينكه فلسفه يا دين گذشته‏اى را بگيريد و به آزمايشگاه ببريد و بخواهيد حقيقت آن رابيازماييد و اگر از بوته آزمون سربلند بيرون نيامد، دورش بيندازيد، مساوى است با سوءفهم كامل ارزش و معناى آن. پرسش واقعى اين است كه چه زندگى استثنايى ياشگفت‏آور يا غم‏انگيز يا خنده‏آورى صرف ايجاد اين نمونه گرانبها شده است؟ اين فلسفه‏يا دين چه امكانهايى را نخستين بار در جهان آشكار كرده است؟ اگر شمّ زندگى داريد،بايد اينگونه به آن بنگريد.

بر سبيل توجيه، عده‏اى معتقدند كه تاريخ‏پژوهى درس عبرتى براى امروز است؛ جمعى‏ديگر مى‏گويند تاريخ‏پژوهى سير تكوينى وضع كنونى را دنبال مى‏كند و به ما بينايى بيشترى‏نسبت به احوالمان مى‏دهد. به هر حال، بر هر يك از اين دو مبنا، تاريخ‏پژوه موظف است برحس تحقير خود نسبت به اعتقادهاى نادرست كسانى كه با آنان سر و كار دارد، با فروتنى كامل‏چيره شود. كار او ارائه رويدادهاى گذشته بر حسب توالى علّى آنهاست: يعنى نه اين يا آن رويدادفى نفسه و بتنهايى، بلكه اين رويداد به عنوان علت آن رويداد، و رويدادى ديگر به عنوان معلول‏آن. تاريخ‏پژوه بايد نيرومندترين عامل در اين زنجيره علت و معلول را اعتقادهاى آدميان بداند،مگر آنكه حاضر باشد از تعبير اقتصادى تاريخ يا همه آن تعبيرهاى متفرقه‏اى كه گفتيم به‏شديدترين صورت پيروى كند. به هيچ وجه مهم نيست كه اعتقادى درست يا نادرست باشد.منتسكيو در روح القوانين مى‏نويسد: "در ميان ملتى آزاد، اغلب اهميت ندارد كه افراد غلطاستدلال كنند يا درست؛ فقط كافى است كه استدلال كنند، زيرا آزادى از تعقل و استدلال‏مى‏شكفد." اين حكم در مورد اعتقادهاى مردم درباره تاريخ نيز صادق است، خواه تاريخ‏خودشان باشد و خواه ديگران. آنچه اهميت دارد خود اعتقادات است، چه درست باشد و چه‏نادرست، زيرا موضوع تاريخ بر شالوده اعتقادها شكل مى‏گيرد.

بدين‏سان، باز مى‏رسيم به چكيده كل مطلب. هر چه راجع به معنا و اهميت دگرگونيهاى‏عميقى بگوييم كه از بسيارى جهات در شناخت تاريخى در قرن نوزدهم روى داد، باز هم كم‏گفته‏ايم. و هر چه در باب تغيير نگرش عمومى به تاريخ بگوييم كه محصول آن دگرگونيها بود، بازهم مبالغه نكرده‏ايم. با اينهمه، از يك جهت بايد نهايت احتياط را در مواجهه با اين وضع تازه به‏كار ببريم. مورخ وقتى از كشفهايى شادمانى مى‏كند كه اعتقادهاى گذشته را معكوس كرده است،بايد جانب فروتنى و اعتدال را بگيرد. بايد به ياد داشته باشد كه معكوس شدن اعتقادها عطف به‏ماسبق نمى‏كند و در انديشه و كردار نسلهاى بى‏خبر از واقعيت امر، تأثير نمى‏گذارد. مختصر آنكه‏بايد به خاطر بياورد كه در بخش اعظم تاريخ، خطا بيش از حقايق نو يافته اهميت دارد.

فلسفه‌ چيست‌ و چرا ارزش‌ مطالعه‌ و تحصيل‌ دارد؟ (ديدگاه‌ ا.سي‌.يونيگ‌)

 

ريشه‌ واژه‌ فلسفه‌ از كجاست‌؟

تعريف‌ دقيق‌ «فلسفه‌» غير عملي‌ است‌ و كوشش‌ براي‌ چنين‌ كاري‌، لااقل‌ در آغاز، گمراه‌ كننده‌ است‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ از سر طعنه‌ آن‌ را به‌ همه‌ چيز و/ يا هيچ‌ چيز، تعريف‌ كند و منظورش‌ آن‌ باشد كه‌ تفاوت‌ فلسفه‌ با علوم‌ خاص‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌كوشد تصويري‌ از تفكر انسان‌ به‌طور كلي‌ و حتي‌ از تمام‌ واقعيت‌ تا آنجا كه‌ امكان‌ داشته‌ باشد، ارائه‌ دهد؛ ولي‌ عملاً حقايقي‌ بيش‌ از آنچه‌ علوم‌ خاص‌ در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه‌ نمي‌كند، تا آنجا كه‌ به‌ نظر بعضي‌ براي‌ فلسفه‌ ديگر چيزي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌. چنين‌ تصويري‌ از مسئله‌ گمراه‌ كننده‌ است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ فلسفه‌ تاكنون‌ در اينكه‌ به‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ و يا در مقايسه‌ با علوم‌، دانش‌ و معرفتي‌ مقبول‌ و برخوردار از توافق‌ عام‌ حاصل‌ كرده‌ باشد موفق‌ نبوده‌ است‌.

Top of Form

مدیر سایت فارغ التحصیل مهندسی علوم و صنایع غذایی از دانشگاه شهید چمران اهواز
اين‌ امر تاحدودي‌ و نه‌ به‌ تمامي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ هرجا معرفت‌ مقبول‌ در پاسخ‌ مسئله‌اي‌ به‌ دست‌ آمده‌، آن‌ مسئله‌ تعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ علوم‌ داشته‌ است‌ و نه‌ به‌ فلسفه‌. واژه‌ي‌ فيلسوف‌ از نظر لغوي‌ به‌ معناي‌ دوستدار «حكمت‌» است‌، و اصل‌ آن‌ مربوط‌ به‌ جواب‌ معروف‌ فيثاغورث‌ به‌ كسي‌ است‌ كه‌ او را «حكيم‌» ناميد. وي‌ در پاسخ‌ آن‌ شخص‌ گفت‌ كه‌ حكيم‌ بودن‌ او تنها به‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌داند كه‌ چيزي‌ نمي‌داند، و بنابراين‌ نبايد حكيم‌ بلكه‌ دوستدار حكمت‌ ناميده‌ شود. واژه‌ي‌ «حكمت‌» در اينجا محدود و منحصر به‌ هيچ‌ نوع‌ خاصي‌ از تفكر نيست‌، و فلسفه‌ معمولاً شامل‌ آنچه‌ امروز «علوم‌» مي‌ناميم‌ نيز مي‌شود. اين‌ نحوه‌ از كاربرد واژه‌ي‌ فلسفه‌ هنوز هم‌ در عباراتي‌ مثل‌ «كرسي‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌» باقي‌ است‌.

به‌ تدريج‌ كه‌ مقداري‌ اطلاعات‌ و آگاهيهاي‌ تخصصي‌ در زمينه‌ خاصي‌ فراهم‌ مي‌شد، تحقيق‌ و مطالعه‌ در آن‌ زمينه‌ از فلسفه‌ جدا شده‌ رشته‌ي‌ مستقلي‌ از علم‌ را تشكيل‌ مي‌داد. آخرين‌ رشته‌هاي‌ اين‌ علوم‌ روان‌ شناسي‌ و جامعه‌ شناسي‌ بودند. بدين‌گونه‌ قلمرو فلسفه‌ با پيشرفت‌ معرفتهاي‌ علمي‌ روبه‌ محدود شدن‌ گذاشته‌ است‌. ما ديگر مسائلي‌ را كه‌ مي‌توان‌ به‌ آنها از طريق‌ تجربه‌ پاسخ‌ داد مسئله‌ فلسفي‌ نمي‌دانيم‌. ولي‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ سرانجام‌ به‌ هيچ‌ منتهي‌ خواهد شد. مبادي‌ علوم‌ و تصوير كلي‌ تجربه‌ي‌ انساني‌ و واقعيت‌ تا آنجا كه‌ ما مي‌توانيم‌ به‌ عقايد موجهي‌ در باب‌ آنها دست‌ پيدا كنيم‌، در قلمرو فلسفه‌ باقي‌ مي‌مانند، زيرا اين‌ مسائل‌ ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي‌ هيچ‌ يك‌ از علوم‌ خاص‌ قابل‌ پي‌جويي‌ و تحقيق‌ نيستند. گرچه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ فلاسفه‌ تاكنون‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ فوق‌ به‌ يك‌ توافق‌ كلي‌ دست‌ نيافته‌اند تاحدودي‌ ايجاد بدبيني‌ مي‌كند ولي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ هر جا نتيجه‌اي‌ قطعي‌ و مورد قبول‌ عام‌ به‌ دست‌ نيامده‌، كوشش‌ و پژوهش‌ در آن‌ زمينه‌ بيهوده‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ دو فيلسوف‌ كه‌ با يكديگر توافق‌ ندارند، هر دو آثاري‌ با ارزش‌ بيافرينند و در عين‌ حال‌ كاملاً از خطا و اشتباه‌ آزاد و رها نباشند، ولي‌ آراي‌ معارض‌ آن‌ دو مكمّل‌ يكديگر باشد. از اين‌ واقعيت‌ كه‌ وجود هر يك‌ از فلاسفه‌ براي‌ تكميل‌ كار فيلسوفان‌ ديگر ضروري‌ است‌ نتيجه‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ورزي‌ تنها يك‌ امر فردي‌ و شخصي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ فرآيند جمعي‌ است‌. يكي‌ از موارد تقسيم‌ مفيد كار، تأكيدي‌ است‌ كه‌ افراد مختلف‌ از زواياي‌ مختلف‌ بر مسئله‌ي‌ واحد دارند. قسمت‌ زيادي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ علم‌ ما به‌ اشياء و امور است‌ نه‌ مربوط‌ به‌ خود اشياء و امور، و اين‌ هم‌ دليل‌ ديگري‌ است‌ بر اينكه‌ چرا فلسفه‌ فاقد محتوا به‌ نظر مي‌رسد. ولي‌ مباحثي‌ مثل‌ معيارهاي‌ نهايي‌ حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ هنگام‌ كاربردشان‌، مآلاً در تعيين‌ قضايايي‌ كه‌ ما در عمل‌ آنها را صادق‌ مي‌دانيم‌، تأثير بگذارند. بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ شناخت‌ به‌طور غيرمستقيم‌ تأثيرات‌ مهمي‌ در علوم‌ داشته‌اند.

 

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟

پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌.

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. 

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد.

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند.

 با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند.

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند.

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌.

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند.

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد 

 فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. 

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد.

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.

بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند.

 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟

فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند:

1- مابعدالطبيعه‌:- منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟

2- فلسفه‌ نقادي:‌- در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند.

 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌

1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌.

2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌  دانست‌.

كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.

كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌  فلسفي‌  زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد 

 بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌  امتناع‌  تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. 

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود.

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد

 

فاید ه لفسفه چیست

فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟

پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌.

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. 

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد.

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند.

 با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند.

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند.

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌.

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند.

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد 

 فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. 

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد.

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.

بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند.

 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟

فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند:

1- مابعدالطبيعه‌:- منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟

2- فلسفه‌ نقادي:‌- در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند.

 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌

1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌.

2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌  دانست‌.

كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.

كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌  فلسفي‌  زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد 

 بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌  امتناع‌  تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. 

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود.

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد