معنای لغوی دین

 

معنای لغوی دین

 

دین, واژه اى است عربى که در معاجم و کتب لغت معانی بسیاری برای آن ذکر شده است مانند: ملک و پادشاهی، طاعت و انقیاد، قهر و سلطه ، پاداش و جزاء، عزت و سرافرازی ، اکراه و احسان، همبستگی، تذلل و فروتنی، اسلام و توحید، عادت و روش، ریاست و فرمانبرداری و ...
در آیات قرآن نیز به معانی لغوی دین اشاره شده است و کلمه دین در آیات بکار رفته است ودر هر آیه ای معنای مخصوص خودش را دارد. چنانکه خداوند می فرماید: «هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق، صف ، 9» که در این آیه دین به معنی کیش و شریعت آمده است و یا می فرماید:«فاعبدالله مخلصاً له الدین، زمر ،2» و در اینجا دین به معنای توحید و یگانگی می‌باشد . همین موارد استعمال واژه دین‏ در قرآن مى‏تواند به عنوان راهى براى شناسایى و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام شمرده شود که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبردارى و تسلیم در برابر حقیقت‏» که در این صورت، با معانى لغوى نیز سازگارى خواهد داشت. .

تعریف دین

واژه دین از مفاهیمى است که همواره در میدان آراء و نظرات گوناگون صاحب‏نظران قرار داشته و توافق مشترک درباره آن وجود ندارد. به صورتی که حتی عده‏اى از محققان آن را قابل تعریف نمى‏دانند.به هر حال‌‌ ‌می توان دین را اینگونه تعریف نمود: دین ، مجموعه (سیستم) حقایقى هماهنگ و متناسب از نظام‏هاى فکرى (عقاید و معارف)، نظام ارزشى (قوانین و احکام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است که در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاریخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدایت انسان‏ها در مسیر رشد و کمال الهى ارسال مى‏گردد                                                                                             .    
به دیگر سخن، مجموعه ای است از عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظردارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مى‏گوید و هم اخلاق و شئون‏زندگى او را تحت پوشش قرار مى‏دهد.                                                                 

تعاریف دین

تعاریف متعدد از دین ارائه شده است مثلادانشمند بزرگ اسلامی و مفسر گرانقدر مذهب شیعه، علامه طباطبایی ، دین را اینگونه تعریف می‌کند                                                           :
«دین، عقاید و یک سلسله دستورهای عملی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند، اعتقاد به این عقایدو انجام این دستورها، سبب سعادت و خوشبختی انسان در دو جهان است»(خلاصه تعالیم اسلام، ص 4، و یا شیعه دراسلام ص 41).
ویا برخی از دانشمندان غربی گفته‏اند: دین عبارت است ازاعتقاد به موجودات روحانى .
و یا عده ای دیگر گفته‏اند: دین نظام یک پارچه‏اى از باورها وعملکردهاى مرتبط به چیزهاى مقدس است که از طریق آنها گروهى ازانسانها با مسائل غایى زندگى بشرى مرتبط می باشد
برخى‏ دیگر گفته‏اند: دین اعتقاد به خدایى سرمدى است. یعنى، اعتقاد به این‏که حکومت و اراده‏اى الهى بر جهان حکم مى‏راند.                                                
و بعضى دیگر مى‏نویسند: جوهر دین عبارت است‏از احساس وابستگى مطلق . به هر حال هر کدام از دانشمندان اسلامی و غربی و علمای ادیان کوشیده اند تا بر اساس نگرش و اعتقاد خود تعریفی کامل از دین عرضه کنند. به همین دلیل آنها در ادراک دین بر جنبه های مختلفی تأکید نموده اند.بنابراین می شود تعاریف دین را به سه قسم طبقه بندی نمود:

اصطلاحات مرتبط با واژه دین

شریعت

شریعت دارای دو معنی عام و خاص می باشد در معنای خاص عبارتست از احکام و دستورات و عبادات و اخلاقیاتی است که هر پیغمبر می آورد. و شریعت هر پیغمبری بر حسب مقتضیات زمان و مکان و امت وقوم او با شریعت دیگری فرق می‌کند، شریعت در معنای خاص با مفهوم دین متفاوت است. شریعت در معنای عام به معنی ایمان به مبادی غیبی است از روی کمال خلوص قلب و صفای نیت و تمام پیامبران مردم رابه آن دعوت می کردند و هیج اختلافی در این اساس میانشان نیست و لذا دراین معنا با مفهوم دین یکی است. مثلاً گفته می‌شود شریعت اسلام که منظور دین اسلام می‌باشد.                                                                        
مذهب

این اصطلاح به دو مفهوم عام و خاص بکار رفته است.در مفهوم خاص عبارتست از شاخه ای مخصوص از دین مانند مذاهب شیعه و تسنن نسبت به دین اسلام. و در مفهوم عام و کلی با مفهوم دین مترداف و همسان است. چنانکه گفته می‌شود مذاهب اسلام و مذهب زرتشت که مقصود دین اسلام و دین زرتشت می‌باشد.                                        

ایدئولوژی

یک تئوری کلی درباره جهان هستی همراه با یک طرح جامع، هماهنگ و منسجم است که راه انسان را در زندگی مشخص می‌کند و هدف آن سعادت و تکامل اوست. به عبارت دیگر ایدئولوژی یک سلسله آراء کلی و هماهنگ درباره رفتارهای انسان است و مجموعه ای از بایدها و نبایدها در زندگی و رفتار انسان می‌باشد. در ایدئولوژی بینشها، گرایشها، روشهاو کنشهای انسان مشخص می شوندو شکل می‌گیرند.                                            

جهان بینی

عبارتست از نگرش انسان به هستی و توجیه و تبیین آن در رابطه با انسان به عبارت دیگر دید کلی که انسان از جهان هستی دارد و بر اساس آن به تعبیر وتفسیر آن می پردازد جهان بینی نامیده می‌شود و به طور کلی برداشت کلی انسان از جهان هستی را جهان بینی او می گویند.

انواع جهان بینی

جهان بینی انواع گوناگونی دارد، بر اساس پذیرفتن ماوراءالطبیعه و یا انکار آن می‌توان جهان بینی را به جهان بینی الهی و جهان بینی مادی تقسیم نمود.در کل گفته اند: جهان بینی سه گونه است : علمی، فلسفی، مذهبی.                                                            

مکتب

مجموعی ایست که در ابتدا به تفسیر انسان و جهان می پردازد و سپس بایدها و نبایدهای انسانی را مشخص و معین می‌سازد. هم نیاز انسان را به جهان بینی مرتفع می‌کند و هم یک نظام ارزشی برای زیستن و چگونه زیستن ارائه می‌دهد. در واقع مکتب مجموعه جهان بینی و ایدئولوژی یک انسان می‌باشد.                                               

سیر تکامل دین و جهان بینی انسان

تاریخ پیدایش دین همزمان با پیدایش انسان است و دین خدا که همان دین اسلام است (ان الدین عندالله الاسلام) از نخستین روز پیدایش بشر همراه وی بوده است و اولین فرد انسان حضرت آدم پیامبر خدا و منادی توحید و یگانه پرستی بوده است و ادیان شرک آمیز همگی در اثر تحریفات و اعمال سلیقه ها و اغراض فردی و گروهی پدید آمده است. در قرآن کریم تصریح شده نسل کنون بشر به دو نفر مرد و زن منتهی است بنام آدم و حوا.آدم پیغمبر بوده و وحی های آسمانی به وی نازل می شده است.
دین آدم بسیار ساده بوده است و پس از آدم و زوجه اش فرزندانش روزگاری با نهایت سادگی بدون اختلاف می گذرایندند، چون روز به روز شماره افراد افزوده و به قبائل مختلف تقسیم شدند و درهر قبیله نیز بزرگانی یافت می شدند که افراد قبیله به آنان احترام می گذاشتند و حتی پس از مرگ نیز مجسمه های ایشان را می ساختند و مورد ستایش قرار می‌داند و از همین روزگار بت پرستی در میان رواج گرفت چنانکه در اخبار امامان وارد شده که پیدایش بت پرستی از این راه بوده است و تاریخ بت پرستی نیز همین معنی را تأئید می‌کند.
کم کم در اثر اجحافاتی که اقویا به ضعفا می نمودند اختلافاتی بین مردم پیدا شد این اختلافات باعث به وجود آمدن فرقه های مختلف گردید. به هر حال طبق آیات قرآن مانند :
«کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیکم بین الناس فیما اختلفوا فیه بقره 3/2»

• می توان دوران زندگی دینی بشر را به صورت زیر بیان کرد:

اول: دوران سادگی و بی رنگی بشر دوم : دوران زندگی اجتماعی
سوم : دوران تضادها و تصادمهای اجتناب ناپذیر اجتماعی یا همان دوران اختلافات چهارم : مرحله آمدن انبیاءاز طرف خداوند برای نجات انسان .

• از نظر اسلام و دانشمندان مسلمان دین خداوند یکی است و از نخستین روز پیدایش بشر همراه وی بوده است. لذا تاریخ پیدایش دین همزمان با پیدایش انسان می باشد . به خصوص علامه طباطبایی و استاد مطهری درباره سیر تکامل دین و جهان بینی بشرنظرات جالبی را ارئه نموده اند.
• ولی جامعه شناسان و مردم شناسان غربی می گویند: دین انسانها به صورت تکاملی رشد نموده است و از طبیعت پرستی شروع شده تا به بت پرستی و در آخر به خدا پرستی رسیده است. آنها دین را فطری بشر نمی دانند و بیان می کنند:

جهان بینی انسان به موازات رشد و تکامل فرهنگ معنوی و بینش او دائماً در حال تحول و تکامل بوده است و در مسیر تکامل خود مراحلی را طی نموده است تا به حرکت کنونی رسیده است.
الف: مرحله ادیان ابتدایی ب: مرحله ادیان قدیم و چند خدایی ج: مرحله ادیان متکامل و یک خدایی .
برای مطالعه بیشتر بخوانید:

• سیر تکامل دین از نظر دانشمندان اسلامی
• سیر تکامل دین از نظر مردم شناسان و جامعه شناسان و علمای تاریخ ادیان

منشأ دین یا ادیان                                  

ضرورت بحث دین                                                 

قلمرو دین:                                                       

رابطه دین با علوم دیگر:

• رابطه دین با انسان
• رابطه دین با علم
• رابطه دین با فلسفه
• رابطه دین با اخلاق
• رابطه دین با جامعه شناسی
• رابطه دین با روانشناسی
• رابطه دین و تمدن
• رابطه دین و دمکراسی
• رابطه دین و سیاست
• رابطه دین و آزادی
• رابطه دین و دنیا
• رابطه عقل و وحی
• رابطه دین و توسعه
• رابطه دین و تربیت
• رابطه دین با فرهنگ
• تساهل و دین
• نسبت دین و عرفان

• معرفت و دین

• تجربه و دین

• مشترکات ادیان

• ریشه‏ها و عوامل دین زدایی‏در غرب و شرق

نحوه تبیین ادیان

• کثرت گرایی یا پلورالیسم
• انحصار گرایی
• شمول گرایی

تقسیم بندی وطبقه بندی ادیان:

• ادیان ملل جهان

برای بررسی ادیان ملل می توان آنها را به دو گروه تقسیم نمود:                                                           
ادیان گذشته و قدیمی شامل:

• دین در کشور مصر
• دین در بابل
• دین در یونان
• دین در روم باستان
• ادیان ایران باستان

ادیان زنده جهان شامل:

• دین زرتشتی

• ادیان هندوستان ،شامل:

• دین هندویی
• دین جاینی
• دین سیک
• دین بودائی

• ادیان کشور چین ،شامل:

• دین کنفوسیوس
• دین تائوئی

 

• دین در ژاپن یعنی:

 

• دین شینتوئی

 

• دین در مغولستان و تبت

 

• سه دین بزرگ و آسمانی

 

• دین یهود
• دین مسیحیت
• دین اسلام

منشأ دین یا ادیان

 

منشأ دین یا ادیان

 

فرهنگ

دین، در معناى خاص آن، پدیده‏اى الهى و آسمانى است و فاعل‏و پدید آورنده آن خداوند است، لذادین خدا سرچشمه اش فطرت خود بشر است و هر فطرتی آن را می پذیرد و قوه ممیزه بشری اگر آن را درک کند، در برابرش خاضع می‌گردد.

• به همین دلیل است که دانشمندان مسلمان اذعان می کنند که دین و دیانت ورزی امری فطری و در ذات و نهاد انسان است.

خدا به عنوان پایه و اساس و محور دین نیز امری فطری و ذاتی بشر است.
بشر فطرتا رو به سوی خدا دارد، چنانکه خداوند متعال می فرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله، ذلک دین القیم، ولکن اکثر الناس لایعلمون (روم،30)» بنابراین دین فطری بشر است و چیزی که با خلقت بشر در آب و گل او آمیخته بوده، فطرت بشر آنرا رد نمی کند.

• نقش بشر در این باره، عبارت است از پذیرش دین و شناخت آن و عمل به مفاهیم و تعالیم آن. خود خداوند نیز در آیه می‌گوید: روی قلب خود را بدون هیچ انحرافی بسوی دین کن که فطرت خدائی همین است، فطرتی که خدا مردم را بر آن فطرت بیافرید، و خلق خدا در این درک و فطرت مختلف نیستند، دین صحیح هم همان دینی است که از این فطرت سرچشمه گرفته، اما بیشتر مردم نمی دانند چون حقایق دین را از آنان پنهان کردند.
• در احادیث متعددی که در تفسیر این آیه آمده ، تصریح شده که این فطرت ، فطرت توحید و خداشناسی است( توحید صدوق، صص 331-328).

• بنابراین ادیان الهی از مبدأ حقیقت سرچشمه می‌گیرند و مقررات آنها صد در صد منطبق بر حقیقت و واقعیت است ، از اینرو مقررات دینی که متکی به حقایق مسلمه است خود به خود ایجاب می‌کند که برای آنها منشأ الهی وجود داشته باشد ، لذا مقنن اصلی در ادیان الهی فقط ذات پروردگار جهانیان است که تمام آفرینش در یدقدرت اوست و او خالق و مالک همه چیز است .

از این جهت خداوند هدایت و رهبری هر چیزی را در سیر تکامل آن چیز به خود نسبت می‌دهد و می فرماید                  :
«الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی، طه،50» خدائی که به هر چیزی آفرینش مخصوص به او را داد و سپس از آن به سوی هدف زندگی و آفرینش راهنمایی کرد.
بنابراین از نظر اسلام منشأ دین خداست و متناسب با فطرت بشر می‌باشد. لذا ادیان منشأ الهی دارند و بر اساس فطرت بشری می باشندودر طول تاریخ بشر، دین از زندگى او جدا نبوده است و دین‏ریشه‏دارترین عامل در فرهنگ بشرى است.                      
همانکه مولوی علیه الرحمه می‌نویسد:                   
این همه آوازها از شه بود گر چه از حلقوم عبدالله بود

 نظر علامه طباطبایی

• نظر استاد مطهری
• جواب یک پرسش :اگر کسی بپرسد که چرا ادیان منشأ الهی دارند؟

این دانشمندان اکثرا برای دین منشأ فطری و عقلی در نظر می گیرند.کسانی چون علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری روی این موضوع بسیار بحث نموده اند.

نظر علامه طباطبایی

 علامه طباطبائی می نویسد:

تأمل در این موضوع که اعتقاد به خدا همیشه در میان بشر بوده است موجب طرح این سؤال می شود که علت پیدایش مفاهیم دینی که در رأس آنها مفهوم خدا قرار دارد چیست؟
وی پاسخ میدهد که انسان به حسب فطرت خویش حقیقت جو است، همیشه در جستجوی حق و پیرو حق است. او این میل را از کسی یاد نگرفته است و اگر گاهی زیر بار حق نمی رود به دلیل گرفتاری به خطا و اشتباه است (خلاصه تعالیم اسلام، 35).

 انسان با فطرت الهی خود با مشاهده هر پدیده و حادثه ای، علت و سبب پیدایش آن را جستجو میکند، همین کنجکاوی و بحث از علل و اسباب او را وا می دارد که درباره پیدایش جهان آفرینش و نظام شگفت انگیز آن کنجکاوی نماید. از این طریق است که انسان دلایل فراوانی بر وجود خدا و آفریننده جهان می یابد.

 به اعتقاد وی از آنجا که مفاهیم خدا و دین با طبیعت عقلانی و منطقی بشر و همچنین با تمایلات فطری و ذاتی او ارتباط دارد. جستجوی علل روانی و خاص و یا اجتماعی برای آنها درست نیست. کسانی که عوامل روانی و یا اجتماعی را منشأ دین و مفاهیم دین و توجه بشر به خدا دانسته اند قبلاً چنین فرض کرده اند که عامل عقلانی و منطقی یا تمایل فطری و ذاتی در کار نبوده است

   به نظر او، چون بشر از قدیمی ترین ایام به مفهوم علیت و معلولیت پی برده است، همین امر او را متوجه مبدأ کل کرده است . به علاوه مشاهده نظامهای حیرت آور جهان از همان آغاز، او رابه این اندیشه سوق داده است که این جهان منظم آفریننده دانا و توانایی داشته است.

 وی به استناد به آیه 87 سوره زخرف و آیه 25 سوره لقمان می گوید: تأمل در این مطلب که اعتقاد به خدا همیشه در میان بشر بوده ، روشن می کند که خدا شناسی فطری انسان است و بشر با فطرت خدادادی خود خدایی برای آفرینش جهان اثبات میکند (خلاصه تعالیم اسلام ، ص 32) .

 او در تفسیر آیه 30 سوره روم نیز دین را فطری بشری دانسته و می گوید: به حکم عقل باید دین که همان اصول، سنن و قوانین عملی است که سعادت واقعی انسان را ضمانت میکند، از احتیاجات و اقتضا آت خلقت انسان منشأ گرفته باشد

 وی راجع به تفسیر همین آیه می گوید: دین فطری بشر است و چیزی که با خلقت بشر در آب و گل او آمیخته بوده فطرت بشر آنرا رد نمی کند. در این آیه خداوند میان فطری بودن دین و جهل انسانها جمع کرده از یک سو فرموده است، دین خدا فطری بشر است و از یک سو فرموده بیشتر مردم نمی دانند . چرا که به نظر ما حقایق دین را از آنها پنهان نموده اند.

    چنانکه به این مسئله در آیه 213 سوره بقره نیز اشاره میکند و می فرماید: با انبیاء کتاب فرستادیم به حق، تا میان مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم کنند و مردم در آن کتاب اختلاف نکردند، مگر همانهایی که کتاب به سویشان آمده بود و باز اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه ادله ای روشن در حقاینت کتاب برایشان آمد و علت این اختلافشان مخالفت هایی بود که در بین خود داشتند.

علامه می فرماید : این آیه می فهماند که اختلاف در مطالب کتاب، ناشی از ستمگری علمایی بود که حامل علم به آن کتاب بودند و نتیجه می گیرد: پس اختلاف های دینی و انحراف از جاده صواب معلول ستمکاری علماء بوده که مطالب کتاب را برای مردم نگفتند و یا اگر گفتند تأویلش کردند، و یا در آن دست انداخته تحریفش نمودند.

حتی در روز قیامت هم خداوند متعال این ظلم علما را اعلام می دارد در آیه 45 و 44 سوره اعراف. (المیزان،). وی آیه 172 سوره اعراف را نیز مؤید فطری بودن خداپرستی میداند (

• او در عین حال که عقل و وجدان (فطرت) انسان را منشأ پیدایش دین و توجه انسان به خدا میداند ، نقش جامعه را در ظهور دین نادیده نمی گیرد. وی معتقد است که اصل اجتماعی بودن انسان احتیاج به بحث ندارد، زیرا هر فرد انسانی فطرتاً اجتماعی است (مجموعه و مسائل ، ص28) .

و می نویسد: زندگی اجتماعی امری است که انسان با فهم خدادادی خود به آن روی می آورد.(خلاصه تعالیم اسلام، ص) .

• وی در تفسیر آیات 213 بقره و 20 سوره یونس می فرماید: آنچه از این آیات استفاده می گردد ، این است که دین و جامعه رابطه دارند ولی جامعه علت ایجاد دین نیست علت پیدایش دین، خداست و با اینکه رابطه نخست آن دین با فطرت الهی انسان است اما برای ظهورش نیازمند به جامعه میباشد.

o        به نظر علامه این آیات می خواهند علت تشریع اصل دین و مکلف ساختن انسان به آن را بیان کنند که دین برای حل اختلافات ناشی از زندگی اجتماعی آمده است.

o        لذا از نظر طباطبائی جامعه هر چند در پیدایش دین تأثیر داشته است، اما هیچ گاه علت پیدایش آن نبوده بلکه تنها محل ظهور دین بوده است، علت پیدایش دین، خداست.

• علامه طباطبائی دین را در ارتباط با ماورای طبیعت تعریف نموده و آن را باور داشت ها و دستورهای علمی و اخلاقی میداند که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند.
• وی بر آن است که مفاهیم خدا و دین با طبیعت عقلانی و منطقی بشر و همچنین با تمایلات فطری و ذاتی او ارتباط دارد، تأمل در این مطلب که اعتقاد به خدا همیشه در میان بشر بوده است روشن میکند که خداشناسی، فطری انسان است .

از این روی عقل را زیر بنای دین و تعقل را شیوه تحصیل آن میداند. به نظر وی رابطه نخست دین با فطرت الهی انسان است اما برای ظهورش نیازمند به جامعه میباشد. وی معتقد است انسان از آن جهت که انسان است و از نیازها و غرایز و فطریاتی برخوردار است هرگز نمیتواند بدون ایجاد به خدا زندگی کند. از این رو، وی جستجوی خداوند را نتیجه ضروری ساختمان روانی انسان میداند که به صورت اسلام متجلی می شود و در همه کتابهای آسمانی مطرح بوده است.

• نظریه علامه طباطبائی، مبتنی بر نظام انسان شناسی ایشان بوده و دارای پیش فرضهایی زیر میباشد. همه انسانها در انسانیت با یکدیگر مشترکند، انسانها دارای فطرت هستند، انسانها دارای نیازهای ثابت هستند.

اگر دین را به عنوان آنچه از ناحیه پیامبران بر مردم عرضه می شود، بداینم یعنی روش مخصوص در زندگی که صلاح دنیا را به گونه ای که موافق کمال اخروی و حیات دائمی باشد ، تأمین مینماید، معلوم است که منشأ دین وحی است (المیزان، ج 2، ص 187) .
اما آنچه پیامبران آورده اند چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست یعنی طلب، خواست و جستجوی آن در طبیعت و ذات انسان هست. در انسان فطرتی (تقاضایی) وجود دارد که بعثت پیامبران پاسخگویی به آن تقاضا است.
در واقع، آنچه که بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است، پیامبران آن را بر او عرضه داشته اند. این همان فطرت است . از این رو، وی ضمن اثبات ضرورت این بر اساس کمال جویی و زندگی اجتماعی داشتن، به استناد به آیات قرآن، نظیر آیه 30 سوره دوم و آیات 172و 173 سورة اعراف به فطری بودن دین تأکید می ورزد.

• از نظر علامه سنت تشریع مبتنی بر سنت تکوین است . در عالم تکوین نیز هر موجودی دارای هدفی است که به سوی آن در حرکت است. نوع انسان هم دارای غرضی است که باید جای مسیری خاص به آن برسد. این مسیر خاص را دین تعیین میکند. از این رو، فطری بودن دین به معنای مطابق بودن آن با نظام خلقت است (المیزان، ج 16، 182) .

• البته در همین کتاب تفسیر المیزان بیان می کنند که: از نظر فلاسفه‏ى‏الهى و روان شناسان دین‏باور، سرچشمه‏ى دین‏گرایى انسان، عقل و فطرت او است;زیرا، بشر در نخستین مراحل آگاهى خویش، از واقعیت ‏خود و اشیاى پیرامون خودآگاه مى‏شود و رابطه‏ى خود را با اشیا و رابطه‏ى فى ‏مابین اشیا را درک مى‏کند و این‏ادراک اندیشه‏ى نیازمندى عمومى واقعیت‏هایى را که شناخته است، پدید مى‏آورد وازاین رهگذر، ذهن او متوجه موجودى مى‏شود که برآورنده‏ى نیاز سایر موجودات است (المیزان، ج‏8، ص‏349) .

نظر استاد مطهری

• استاد مطهری نیز همین نظر علامه طباطبایی را تأیید می کند و به فطری بودن دین تأکید می ورزد و می فرماید:

دین از اول تا آخر جهان یکی است و وابستگی با فطرت و سرشت بشر دارد (ختم نبوت، ص 16-17) .

• یا در جای دیگری می نویسد: یکی دیگر از جهاتی که نشانه هماهنگی تعالیم اسلامی با فطرت و طبیعت است و به آن امکان جاوید ماندن میدهد، رابطه علّی و معلولی احکام اسلامی با مصالح و مفاسد واقعی و درجه بندی احکام است.

در اسلام اعلام شده که احکام تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است و اعلام شده که این مصالح و مفاسد در یک درجه نمی باشند (ختم نبوت، 62).

• و نیز می گوید: رمز دیگر خاتمیت و جاودان بودن این دین، که آن نیز از هماهنگی با قوانین فطری سرچشمه می گیرد، این است که برای احتیاجات ثابت و دائم بشر، قوانین ثابت و لایتغیری در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی وضع متغیری را پیشبینی کرده است (ختم نبوت ، ص 60).
• و هماهنگ با قرآن مى گوید: ( فطرة الله التى فطر الناس علیها) ودین را فطری بشر می داند . بنابراین از نظر اسلام منشأ دین خداست و متناسب با فطرت بشر می باشد.

 

جواب یک پرسش :اگر کسی بپرسد که چرا ادیان منشأ الهی دارند؟

• باید گفت که انسان علاوه بر احتیاجی که به برقراری مناسبات و روابط اجتماعی با یکدیگر دارند برای سیر تکامل روحی و معنوی خود نیز نیازمند هدایت و تربیت الهی اند که برنامه آن باید از جانب خداوند تشریع و ابلاغ گردد.

چون آدمی از ناحیه خود نمی تواند مقصود خدا را از خلقت بشر و سایر موجدات درک کند از خداوند انسان را از منظور خود آگاه ساخته و برنامه زندگی او را که مقتضی فطرت و طبیعت اوست برای وی تفهیم می کندو این برنامه شامل تکالیف الهی اجتماعی و فردی می باشد که در صورت عمل به آنها آدمی به سعادت جاودان نائل می گردد و وجود چنین مقرراتی برای تکامل وجودی انسان حتمی و ضروری است.                   
موجودات دیگر چون فاقد اراده و اختیارند جدای از این مقررات و قوانین پیروی می کنند و به بیراهه نمی روند. ولی انسان چون صاحب اختیار و اراده است و علاوه بر زندگی صوری و ظاهری دارای زندگی معنوی است.                                 
برای اینکه از این آزادی سوء استفاده نکندو مواهب وجود را در راه فساد و تباهی بکار نبرد و همچنین طریق تأمین آسایش و سعادت حیات معنوی و عالم پس از مرگ را بداند ، محتاج به اجرای یک سلسله مقررات دقیق و منظم زندگی است که از روی مصلحت و حکمت از جانب خداوند برای هدایت آدمیان به منظور ارشاد به سوی تکامل مادی و معنوی آنها تشریع گردیده است که مجموعه آنها بنام دین نامیده میشود که بر خلاف نظر مادیون پدیده مادی نبوده بلکه منشأ الهی دارد.                                       

البته خداوند به علت عدم ارتباط با انسانها از طریق حواس طبیعی از طریق وحی و نبوت برنامه زندگی آدمی را به او تعلیم میدهد و او را در مسیر تکامل ابدی و معنوی هدایت میکند.

 دانشمندان غربی در مورد منشأ دین نظرات گوناگونی ارائه داده اند ، عده ای به فطری بودن آن نظر داده اند و و عده ای که بیمار دل می باشند و تصور صحیحی از دین ندارند منشأ و مبدأ دین را در جیزهای دیگر جستجو نموده اند                                               .          

دانشمندان پیرو نظریه فطرى بودن دین

در مورد فطرى بودن دین دانشمندان زیادى نظر داده اند.

• یکى از آنها روانشناس بسیار معروف جهانى و شاگرد فروید ، یونگ می باشد .

o        او مى گوید: اینکه آقاى فروید مى گوید دین از نهاد ناخودآگاه بشر تراوش مى کند درست است . ولى اینکه او خیال مى کند عناصر روان ناخودآگاه بشر منحصر به تمایلات جنسى اى که بشعور باطن گریخته اند مى باشد، بى اساس است .

انسان یک روان ناخودآگاه فطرى و طبیعى دارد . روان ناخودآگاه بشر بر خلاف ادعاى فروید ، صرفا انبارى که از شعور ظاهر در آن چیزهائى ریخته شده و پر شده باشد نیست ، بعبارت دیگر شعور باطن هرگز بصورت یک ظرف خالى که فقط از شعور ظاهر چیزى بگریزد و آنجا رفته و آنرا پر کند نیست .

  او مى گوید : فروید به قضیه روان ناخودآگاه خوب پى برده بود ، اما بعدا باشتباه خیال کرد که روان ناخودآگاه فقط از عناصر مطرود از شعور ظاهر تشکیل مى گردد . خیر , روان ناخود آگاه جزء سرشت بشر است , عناصر رانده شده مى روند آنجا و به آن ملحق مى شوند , دین جزء امورى است که در روان ناخود آگاه بشر بطور فطرى و طبیعى وجود دارد .

• و دیگر روانشناس و فیلسوف معروف امریکائى ویلیام جیمز می باشد که کتابى نوشته بنام دین و روان . ایشان روى مسائل روانى مذهبى سالها مطالعه کرده , سالها افراد بیمار و غیر بیمار را مورد تجربه و آزمایش قرار داده و روى ایشان مطالعه کرده است .

 وی در کتاب خود مى گوید : درست است که سرچشمه بسیارى از امیال درونى ما امور مادى طبیعى است ،ولى بسیارى از آنها هم از دنیائى ماوراى این دنیا سرچشمه مى گیرد . او همچنین مى گوید: دلیل اینکه اصولا بسیارى از کارهاى بشر با حسابهاى مادى جور در نمى آید همین است .

• وی مى گوید : من در هر امر مذهبى همیشه نوعى وقار و صمیمیت ،وجد و لطف، محبت و ایثار مى بینم ، حالات روانى مذهبى خواصى دارد که آن خواص با هیچ حالت از حالات بشر تطبیق نمى کند .

مى گوید به همان دلیل که یک سلسله غرایز مادى ما را با این دنیا پیوند مى دهد، غرایز معنوى هم ما را با دنیاى دیگر پیوند مى دهد .

·         ومى نویسد:این فلسفه هائى که بشر بوجود آورده , یعنى فلسفه هاى ماوراى طبیعى بمنزله ترجمه هائیست که انسان از زبان دیگرى انجام داده باشد، یعنى اینهائى را که بشر خیال مى کند در مسائل ماوراى طبیعت با فکر و عقل خود بدان رسیده اینها در واقع نداى دل خود اوست.

قلب او و دل او با زبان دیگرى انجام داده باشد , یعنى اینهائى را که بشر خیال میکند در مسائل ماوراى طبیعت با فکر و عقل خود بدان رسیده اینها در واقع نداى دل خود اوست . قلب او و دل او با زبان دیگرى ، با نور دیگرى , با روشنائى دیگرى آنها را دریافته و بعد با زبان عقل به آنها شکل فلسفى داده است .

• آلکسیس کارل جراح و فیزیولوژیست معروف فرانسوى ، صاحب کتاب، انسان موجود ناشناخته ، راجع به حقیقت دعا کتابى دارد بنام نیایش که در آن مى گوید:

دعا عالى ترین حالت مذهبى در انسان است و حقیقت آن پرواز روح بشر است بسوى خدا .

و نیز مى گوید: در وجدان انسان شعله فروزانى است که گاه و بیگاه انسان را متوجه خطاهاى خویش مى کند ، متوجه گمراهیها و کج فکریهایش مى سازد , همین شعله فروزان است که انسان را از راه کجى باز مى دارد . او مى گوید گاهى انسان در حالات معنوى خود جلال و ابهت آمرزش را احساس مى کند .

• آلبرت اینشتاین فیزیسین و ریاضى دان معروف و بزرگ عصر در مقاله ای تحت عنوان مذهب و علوم ، مدعى است که احساسات موجد مذهب متفاوت است , علت گرایش به مذهب را در همه طبقات نمى توان یکسان دانست .

 او مى گوید: براى یک انسان ابتدائى , ترس : ترس از مرگ , ترس از گرسنگى , ترس از جانور وحشى , ترس از مرض , ایجاد کننده زمینه مذهبى است .

فکر محدود و عدم رشد عقل انسان بدوى براى خود موجودات کم و بیش شبیهى مى سازد , این موجودات را با دست و فکر خود مى سازد و بعد از این آفریدن به این فکر مى افتد که چگونه از خشم آنها جلو بگیرد , چطور بر سر لطف شان بیاورد . اینگونه مذهب را مذهب ترس باید نامید و خدائى که در این مذهب پرستیده مى شود خداى واقعى نیست منجر به نوعى بت پرستى مى شود .

• و می نویسد: خصیصه اجتماعى بشر نیز یکى از تبلورات مذهب است . یک فرد مى بیند پدر و مادر , خویشان و رهبران و بزرگان می میرند یک یک اطراف او را خالى مى گذارند , پس آرزوى هدایت شدن , دوست داشتن , محبوب بودن و اتکاء و امید داشتن به کسى , زمینه قبول عقیده به خدا را در او ایجاد مى کند .

  به عقیده اینشتاین خدائى که ناشى از این احتیاج است نیز خداى واقعى نیست , صفاتى که براى او فرض مى شود همه صفات انسانى است , کتاب مذهبى یهودیان و همچنین انجیل این چنین خدائى را معرفى مى کنند , این مذهب نسبت به مذاهب ترس یک درجه تکامل یافته است .

·         آنگاه چنین مى گوید: ولى فراموش نشود که در این بین عده قلیلى از افراد و اجتماعات یافت مى شوند که یک معنى واقعى از وجود خدا را وراى این اوهام دریافته اند که واقعا داراى خصائص و مشخصات بسیار عالى و تفکرات عمیق و معقول بوده بهیچ وجه قابل قیاس با آن عمومیت عقیده نیستند.

مقصودش اینست که گمان نرود در میان اجتماعاتى که آن دو نوع مذهب وجود داشته و دارد همه افراد فکرشان در باره خدا سطحى است , افرادى هم در همان جماعات یافت مى شوند که خدا را آنچنان که شایسته قدس و جلال او هست در نظر میاورند و پرستش مى نمایند .

  و می نویسد : یک عقیده و مذهب ثالث بدون استثناء در ذهن همه وجود دارد , گرچه با شکل خالص و یکدست در هیچ کدام یافت نمى شود . من آن را احساس مذهبى آفرینش یا وجود مینامم .

بسیار مشکل است که این احساس را براى کسى که کاملا فاقد آن است توضیح دهم , بخصوص که در اینجا دیگر بحثى از آن خدا که به اشکال مختلفه تظاهر مى کند نیست . در این مذهب , فرد به کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى امور و پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر مینماید پى مى برد . او وجود خود را یک نوع زندان مى پندارد , چنانکه مى خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یک باره به عنوان حقیقت واحد در یابد.

 مطابق این بیان در انسان و حداقل در افراد رشد یافته انسانها چنین احساسى وجود دارد که مى خواهد از وجود محدود خود خارج شود و خود را به قلب هستى رساند . در انسان میلى وجود دارد که آرام نمى گیرد مگر آنکه خود را با خدا و منبع هستى متصل ببیند(استاد مطهری، امدادهای غیبی در زندگی بشر ،43-29).

این همان است که قرآن کریم فرموده است :
«الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله 0 الا بذکر الله تطمئنّ القلوب » ( تنها با یاد خدا و جاى گرفتن خدا در قلب است که دل آدمى آرامش خویش را باز مى یابد) .

 مولوى این عشق و احساسى را که اینشتاین احساس آفرینش نام نهاده است , به طور عالى در هفت قرن قبل از اینشتاین بیان کرده است :

جزئها را رویها سوى کل است بلبلان را عشق با روى گل است                     
آنچه از دریا بدریا مى رود از همانجا کامد آن جا مى رود
بنابراین در بین خود دانشمندان غربی نیز افراد بسیاری هستند که به فطری بودن دین و خداشناسی نظر داده اند.             
!نظر دانشمندانی که برای دین منشأ الهی در نظر نمی گیرند.

 دانشمندانی که تصور صحیح از مفهوم دین نداشته و افکارشان بر محور اقتصاد|اقتصادیات و مادیات دور می زند، برای پیدایش ادیان منشأ الهی در نظر نگرفته اند بلکه هر کدام طبق دید و نگرش خویش چیزی را بعنوان منشأ دین مطرح نموده است .

·         عده ای از آنها گفته اند: منشأ دین ترس بشر ابتدائی است.

·         عده ای دیگر گفته اند: منشأ دین جهل و نادانی است .

·         برخی چون مارکس گفته اند: دین معلول وضع اقتصادی جامعه است. *کسانی چون امیل دورکیم منشأ‌دین را جامعه و مسائل جامعه شناسی دانسته اند.

·         عده ای نیز مانند فروید گفته اند : دین مولود سرکوبی غریزه‌جنسی است.

·         عده ای از آنها با دید مادی می گویند: نوابغ و دانشمندان اجتماع در اثر داشتن نیروی عاقله و مکتسبات علمی برای ایجاد نظم عمومی و تعیین حدود اختیارات افراد در داخل جامعه قوانینی متناسب با اوضاع زمان و مکان جامعه وضع می کنند و هر فردی هم در برابر اجرای مزبور مسئولیت دارند و در صورت تخلف مستحق کیفر متناسب با جرم خود خواهند بود و پیامبران نیز جزو همین نوابغ بودند که قوانین بامقتضیات زمان خویش بوجود آورده بودند.

این عقیده که عقل به تنهایی برای شناسایی خداوند وضع قوانین کافی است در سابق منسوب به برهمایی‌ها بوده است.                             

استاد مطهری می نویسد:

نظریات در باره علل پیدایش دین راجع به اینکه دین چگونه در میان مردم پیدا شد و آیا از میان خواهد رفت یا نه , حرفها و فرضیه زیاد است :

• زمانى آمدند گفتند دین مولود ترس است , بشر از طبیعت مى ترسیده , از صداى غرش رعد مى ترسیده ،از هیبت دریا مى ترسیده, و نتیجه ترس سبب شده که فکر دین در سر مردم پیدا شود .
•  

یکى از حکماى قدیم روم بنام لوکریتوس گفته است: نخستین پدر خدایان ترس است , در زمان ما هم بوده و هستند کسانى که همین فرضیه قدیمى و کهنه را تأیید مى کنند و مکرر در سخنان خود بعنوان یک فکر تازه آنرا بازگو مى نمایند .

• بعضى گفتند علت پیدایش دین جهل و نادانى بشر است , بشر مى خواسته حوادث جهان را تعلیل نماید و براى آنها علت ذکر کند و چون علتها را نمى شناخته است , علت ماوراء طبیعى براى حوادث فرض کرده است.

• بعضى دیگر گفته اند علت اینکه بشر بسوى دین گرائیده علاقه ایست که بنظم و عدالت دارد , وقتى که در دنیا از طرف طبیعت یا اجتماع بى عدالتى مى بیند براى اینکه تسکینى جهت آلام درونى خود پیدا کند دین را براى خویشتن مى سازد .
• صاحبان فرضیه هاى فوق گفتند : علم را توسعه بدهید , دین از میان مى رود . چنین فرض کردند که با توسعه علم خود به خود دین از میان مى رود , عالم شدن مساوى است با بیدین شدن .

• بعضى آمدند براى پیدایش دین یک علت دیگر فرض کردند و گفتند دین وسیله ایست براى کسب امتیاز در جامعه هاى طبقاتى . این فرضیه مارکسیست هاست , گفتند بشر در ابتدا زندگى اشتراکى داشته است , آن وقتى که زندگى ابتدائى و قبیله اى بوده است , در آن زمان اساسا دینى وجود نداشته , به علل خاصى مالکیت پیدا مى شود .

o        جامعه طبقاتى بوجود مىآید , فئودالیسم بوجود مىآید , بعد از فئودالیسم، کاپیتالیسم پیدا مى شود , طبقه حاکم بوجود مىآید و طبقه محکوم , مظلوم و رنجبر و زحمتکش .

o        بالاخره در جامعه فئودالیستى و کاپیتالیستى طبقه حاکمه براى اینکه منافع خود را حفظ کند دین را اختراع مى کند تا طبقه محکوم در مقابل او قیام نکند دین وسیله ایست , افسارى , پوزبندى است براى طبقه مظلوم و محکوم از طرف طبقه ظالم و حاکم .

 ·         صاحبان فرضیه هاى دیگر گفتند علم چاره کننده دین است , اگر علم بیاید دین از میان مى رود( امدادهای غیبی ،صص 43-29و نیز فطرت و روش رئالیسم).

به هر حال این دانشمندان که با دید مادی به دین می نگریستند: برای منشأ دین این نظرات را بیان نمودند

 

خدا شناسی فطری است یعنی چه

 

در قرآن کریم آیه ای داریم که این آیه مهم ترین الهام بخش نظریه فطرت در میان دانشمندان مسلمان بوده است.
این آیه عبارت است از : « فأقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذالک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون.، روم ، 30» .

• بنا به نظریه فطرت ، دین و دیانت ورزی ، امری فطری و در ذات و نهاد انسان است. خدا به عنوان پایه و اساس و محور دین نیز امری فطری و ذاتی بشر است. و بشر فطرتا رو به سوی خدا دارد.

فلاسفه مسلمان عبارت «خداشناسی فطری است» را به سه معنی به کار برده اند.

·         اول : یک معنی این است که : بحث از خدا فطری است ، این در مقابل کسانی مطرح می شود که که برای بحث از خدا ، انگیزه هایی مانند ترس ، جهل ، و ... عنوان کرده اند .

o        استاد مطهری و علامه طباطبایی در پاسخ به این دسته ، توضیح می دهند که طرح این انگیزه ها درست نیست ، بلکه بحث درباره خدا ، ذدر نتیجه یک نیاز فطری و واقعی در درون انسان است.

·         دوم: معنی دوم این است که : خداجویی و خدا طلبی ، فطری است. مقصود از فطرت در این جا ، فطرت دل است و نه فطرت عقل ، یعنی انسان به حسب ساختمان روحی خاص خود، متمایل و خواهان خدا آفریده شده است و همانند غریزه جست و جوی مادر در کودک ، غریزه خداجویی در انسان وجود دارد.

به عبارت دیگر ، غریزه خداجویی و خداخواهی ، نوعی جاذبه معنوی میان دل و احساسات انسان از یک طرف ، و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و کمال مطلق از طرف دیگر است. آن نقطه اصلی که راه عرفا را از راه فلاسفه جدا می کند ، همین است، ، یعنی عرفا چون به نیروی عشق فطری ایمان دارند، تمام تلاش خود را صرف تقویت آن می کنند ، اما فلاسفه می خواهند از راه عقل ، فکر و استدلال به مطلوب برسند .

·         برای اثبات این احساس در وجود آدمی ، چند راه داریم: یکی این که شخصا در وجود خود و دیگران به بررسی بپردازیم و دیگر این که به آرای کسانی که سالها در زمینه روان آدمی از جنبه معنوی مطالعاتی داشته اند، توجه کنیم.و راه سوم توجه فلسفی به نحوه وجود آدمی است.

·         سوم:معنای فطری بودن خداشناسی این است که : اساسا علم به این که خدا هست ، امری فطری است و هر انسانی فطرتا به این قضیه علم دارد.

·         برخی مثل استا مطهری ظاهرا این را قبول ندارند و هر جا به این معنی رسیده اند، تصریح کرده اند : مقصود ما از فطری بودن خداشناسی ، این معنا نیست.

·         اما برخی دیگر هستند که حتی از این معنی هم طرفداری می کنند.کسانی چون دکارت و لایب نیتس و اسینوزا از فلاسفه غرب و استاد جوادی آملی از فلاسفه مسلمان.

 

رابطه دین با علم

نظام معرفت دینی همیشه رقیب داشته است . این رقابتها مسأله ای تحت عنوان عقل و وحی به وجود آورده است . مسأله علم ودین همان مسأله عقل و وحی نیست ولی مسبوق به به آن می باشد .

·         در مورد تاریخچه بحث باید گفت بعد از رنسانس و رشد خیره کننده علم جدید ، علم جدید به راه علم قدیم نرفت . در قرون وسطی ، علم و دین و فلسفه هم سرنوشت بودند و این نکته بسیار مهمی است. علم قدیم زمین خورد و علم جدید متولد شد.

علم جدید در درون خود ، نطفه تعارض با دین داشت ، لذا مسأله ای به وجود آورد بنام تعارض علم ودین . بعدها به تدریج این مسأله به شکل یک مسأله کلامی در آمد و با عنوان نسبت علم ودین موضوع مطالعه فیلسوفان دین قرار گرفت. اکنون یکی از مسائل مهم فلسفه دین همین مسأله می باشد.

·         موضوع رابطه علم و دین از زوایاى مختلف و گوناگونى مورد بحث قرار گرفته است، مثلا ازجنبه معرفت شناسی که صورت آن اینست که نسبت معرفت دینی و معرفت تجربی چیست.

و یا در فلسفه علم بررسی شود که در آن صورت ساختار قوانین علمی با ساختار گزاره های دینی مقایسه می گردد.                               
و یا در فلسفه دین که در این صورت معرفت تجربی و دینی باهم مقایسه می شوند .
و نیز در الهیات و کلام و جامعه شناسی و روانشناسی می تواند قابل بررسی باشد.
و نیز دیده می شود که مورخان و جامعه‏شناسان علم، مساعدت‏ها و موانعى را که دین و یا نهاد دینى در طول تاریخ براى پیدایش و رشد علم فراهم کرده است، مورد بحث قرار مى‏دهند.
و یا متکلمین و فلاسفه دین از سازگارى و عدم سازگارى محتواى دین با دستاوردهاى علوم بحث مى‏کنند.                            
به هر حال پیرامون رابطه علم ودین سه دیدگاه مطرح شده است:

• الف: تعارض میان علم ودین
• ب: تفکیک یا تباین میان علم ودین
• ج:تعاضدو سازگاری علم ودین

رابطه دین با علوم انسانی

 

مکاتب تجربى افراطى‏اى چون پوزیتیویسم، که کم و بیش بر تمامى مکاتب و دیدگاه علمى امروز (و از جمله علوم انسانى) سلطه دارند، شناخت علمى انسان را به شناخت‏ حسى و تجربى محدود نموده و دخالت هرگونه شناخت فلسفى و فراتجربى را در فرایند علم انکار مى‏کنند.

• بنابر تئورى پوزیتیویسم : جاى بحث و پژوهش علمى و یقین‏آور پیرامون مسایل ماوراء طبیعت ‏باقى نمى‏ماند و همه مسایل فلسفى پوچ و بى‏ارزش تلقى مى‏گردد.

 ·         این دیدگاه که شناخت‏هاى علمى را صرفا حسى و تجربى دانسته و آن‏ها را نیازمند هیچ‏گونه زیربناى فلسفى و ماوراء طبیعى نمى‏داند، پیامدهاى متعدد و گوناگونى براى علم در پى دارد، که یکى از آن‏ها ایجاد شقاق و جدایى قاطع میان معارف دینى و فلسفى از یک سو و شناخت‏هاى علمى و تجربى از سوى دیگر است.

پوزیتیویسم از جنبه‏هاى مختلف مورد نقد و ارزیابى قرار گرفته است ولذا باید گفت:

o        الف: بدون یک سرى مفاهیم و معارف فلسفى و متافیزیکى هیچگونه شناخت متقن تجربى ممکن نیست.

o        ب: خود پوزیتیویست‏ها نیز در عمل از انبوه عظیمى از پیش ‏فرض‏هاى فلسفى و متافیزیکى استفاده کرده‏اند و مى‏کنند.

مثلا پوچ‏انگارى مفاهیم متافیزیکى و اعتبار شناخت‏هاى تجربى، که از اولى‏ترین ادعاهاى آنان به شمار مى‏روند، بدون ورود به حوزه متافیزیک و تخطى از اصول پوزیتیویستى امکان‏پذیر نیست.

بنابراین، تلاش براى بنیان‏گذارى یک علم تجربى محض کار بیهوده‏اى است و علوم تجربى از انبان غنى و گسترده فرهنگى جامعه خود تغذیه مى‏کنند، هر چند ریشه‏هاى فرهنگى و اجتماعى آن پنهان نگه داشته مى‏شوند.
از این‏روى، شایسته است دانشمندان میزان تاثیر مفاهیم و معارف فلسفى، دینى و... در قلمرو علوم تجربى را مورد مطالعه قرار داده و نسبت‏به آن معرفت آگاهانه کسب کنند.

رابطه علم و دین از زوایاى مختلف و گوناگونى مورد بحث قرار گرفته است، مثلا مورخان و جامعه‏شناسان علم، مساعدت‏ها و موانعى را که دین و یا نهاد دینى در طول تاریخ براى پیدایش و رشد علم فراهم کرده است، مورد بحث قرار مى‏دهند. کلامیون و فلاسفه دین از سازگارى و عدم سازگارى محتواى دین با دستاوردهاى علوم بحث مى‏کنند.

·         آیا دین (معارف، عقاید و ارزش‏هاى دینى ) مى‏تواند و یا باید، نقشى در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمى) ایفا نماید یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است، این نقش را چگونه ایفا مى‏کند و میزان و قلمرو آن چقدر است؟

این بحث، در واقع به شناخت‏شناسى و فلسفه علم مربوط مى‏شود.هر چند این بحث در مورد همه علوم و همه ادیان قابل طرح است، ولى در این‏جا از طرفى، به دلیل ارتباط و آمیختگى زیاد علوم انسانى با دین (نسبت‏به علوم طبیعى)، تنها علوم انسانى مورد بحث قرار مى‏گیرد.

حوزه‏هاى نفوذ دین در علوم انسانى

دین و فرهنگ به طور عام، تاثیرات ظریف ولى عمیق و گسترده‏اى بر همه مراحل تحقیقات علمى بر جاى مى‏گذارد. فرضیات، نظریات، اهداف، انگیزه‏ها و حتى مراحل عملى پژوهش علمى همگى از باورها، ارزش‏ها و معارف دینى و فرهنگى تاثیر مى‏پذیرد.
این تاثیرات ممکن است آگاهانه از سوى دست‏اندرکاران علوم اعمال شود و یا به طور ناآگاهانه، به صورت پیش‏فرض‏ها، اهداف و انگیزه‏هاى محقق وارد عمل شود.
این تاثیرات، چنان که خواهیم دید، اجتناب‏ناپذیر است و با بى‏طرفى علمى و عینیت علوم نیز منافاتى ندارد.
در این‏جا به طور کلى برای مطالعه بیشتر به دو مورد اساسى حضور و نفوذ دین در مراحل تحقیق و پژوهش علوم انسانى مى‏پردازیم:

 

دین و ایجاد هدف و انگیزه در علوم

 

روشن است که علم‏ورزى یک عمل است و هیچ عملى بدون‏انگیزه و هدف از انسان سرنمى‏زند. این انگیزه‏ها و اهداف ممکن است انواع مختلفى را در برگیرد و از ارضاى حس کنجکاوى شخصى گرفته تا پاسخ به نیازهاى سیاسى و اقتصادى سطح کلان را شامل شود، ولى همه این موارد نیازمند یک بستر فرهنگى مناسب براى پرداختن به فعالیت‏هاى علمى‏اند.
فعالیت‏هاى علمى تنها در جامعه‏اى ممکن است که فرهنگ آن جامعه مفاهیم، ارزش‏ها و باورهاى مناسبى نسبت ‏به پژوهش علمى داشته باشد، و نه تنها آن را یک عمل مجاز بداند بلکه آن را به عنوان یک عمل لازم و ضرورى مورد تشویق قرار دهد.

در همه فرهنگ‏ها، دین مهم‏ترین عنصرى است که نحوه جهت‏گیرى نسبت ‏به علم و علم‏ورزى را مشخص مى‏کند. این جهت‏گیرى مى‏تواند مثبت و تشویق‏کننده و یا منفى و بازدارنده باشد. همچنان که در صورت مثبت‏بودن مى‏تواند مستقیم و بى‏واسطه و یا غیر مستقیم و با واسطه باشد.

• البته، همه ادیان نگرش یکسانى نسبت ‏به علم، آگاهى و تعلم ندارند. مثلا مسیحیت در قرون وسطى شدیدا با علم و دستاوردهاى علمى خصومت ورزید و علما و دانشمندانى را که در زمینه‏هاى مختلف به تحقیق و پژوهش مى‏پرداختند مورد تفتیش فکرى و عقیدتى قرار داد و تعداد زیادى از آن‏ها را مورد اذیت و آزار قرار داده و حتى به شیوه‏هاى فجیع و وحشتناکى به قتل رساند.

این برخوردهاى خصمانه کلیسا با علم و علما باعث‏شد تا عده‏اى به اشتباه دین را، به طور کلى، مخالف علم به حساب آورند، در حالى که همه ادیان جهت‏گیرى یکسانى نسبت‏به علم ندارند.
از طرف دیگر، دین به زندگى انسان معنى مى‏بخشد، هستى و حیات را تفسیر مى‏کند و به اعمال و کردار انسان هدف و جهت مى‏دهد. انسان متدین خود را در قبال خویشتن، دیگران و حتى محیط اجتماعى و طبیعى خود مسؤول مى‏داند و این مسؤولیت را دین و باورهاى دینى بر دوش وى گذارده است.

• بنابراین، محققى که به توحید و معاد عقیده دارد و به احکام عبادى و اخلاقى دین پایبند است، نمى‏تواند با محققى که به آن‏ها عقیده‏اى ندارد و یا به باورهاى دینى متفاوتى ایمان دارد یکسان باشد.
• این مجموعه باورها و معارف دینى او را به سوى موضوعات و مسایل خاصى هدایت مى‏کند زیرا مسایلى که براى او مطرح است‏با مسایلى که براى محقق دیگر مطرح است متفاوت است.

همان‏گونه که یک جامعه‏ شناس مارکسیست‏ به دلیل پیش‏فرض‏هاى مارکسیستى‏اش به سوى مطالعه نزاع‏ها، کشمکش‏ها و تضادها کشیده مى‏شود و یک جامعه‏شناس محافظه‏کار آمریکایى غالبا نظم، تعادل و ثبات اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى‏دهد.

• یک جامعه‏شناس مسلمان نیز غالبا به مطالعه موضوعات و مسایلى مى‏پردازد که بر اساس باورهاى دینى و فرهنگى‏اش از اهمیت و ولویت ‏بیش‏ترى برخوردارند.

بنابراین، علم یک وسیله و ابزار است و هیچ ابزارى هدف و مشروعیت استفاده‏اش را خود معین نمى‏کند، بلکه این دین، ایدئولوژى و فرهنگ هستند که جهت و هدف استفاده آن را تعیین مى‏کنند

دین و پیش‏فرض‏هاى علوم انسانى

 

دین و پیش‏فرض‏هاى علوم انسانى

 

 علوم انسانى ، مانند علوم طبیعى ، بر پیش‏فرض‏ها و اصول مسلمى استوارند که در خود این علوم مورد بحث و رسیدگى قرار نمى‏گیرند بلکه یا در علوم دیگر مورد بحث قرار مى‏گیرند و یا به عنوان ارزش‏ها و عقاید دینى و ایدئولوژیکى مسلم فرض مى‏شوند.

• دین با ارائه معارف هستى‏شناسانه و احکام و باورهایى که بیش‏تر بار ارزشى دارند دو دسته عمده از پیش‏فرض‏ها را به پیروان خود القا مى‏کند که عالم و دانشمند علوم انسانى به میزان تاثیرى که از دین پذیرفته است، آگاهانه و یا ناآگاهانه، از آن‏ها در فرایند پژوهش علمى خود بهره خواهد برد.

این‏گونه معارف و باورهاى دینى گاهى مستقیما به عنوان معارف دینى به افراد منتقل مى‏شوند و گاهى به صورت غیر مستقیم و از طریق نفوذ در سایر عناصر فرهنگى و یا علوم پایه‏اى‏تر، نظیر فلسفه، به فرد انتقال مى‏یابد.

• مثلا دین اسلام مى‏گوید خداوند هفت آسمان آفریده است و یک مسلمان آن را به عنوان یک معرفت دینى خطاناپذیر مى‏پذیرد، هرچند هیچ مدرک و شاهد تجربى‏اى براى تایید آن وجود نداشته باشد.

گاهى مثلا مى‏گوید هیچ مکانیزم خودکار و دست نامرئى‏اى، مانند آن‏چه که برخى از دانشمندان ادعا مى‏کنند، در جامعه وجود ندارد که مشکلات اقتصادى و اجتماعى را حل کند، و این خود مردم‏اند که باید براى حل مشکلات خود اقدام کنند، و سپس این دیدگاه در کتب درسى مدارس درج مى‏شود بدون آن‏که اشاره‏اى به منبع دینى آن شود.

روشن است که پیش‏فرض‏هاى علوم تنها از دین ناشى نمى‏شود بلکه فلسفه، هنر، ایدئولوژى ، فرهنگ عمومى ، کتب درسى ، و... همگى مى‏توانند منابعى براى این پیش‏فرض‏ها به حساب آیند.
ولى نقش دین به دلیل آن‏که منبع بسیارى از منابع دیگر قرار مى‏گیرد اساسى‏تر و بنیادى‏تر است و چون در این‏جا تنها به نقش دین، به عنوان منبع پیش‏فرض‏هاى علوم انسانى،توجه داریم از طرح منابع دیگر صرف‏نظر مى‏کنیم.

اکنون این سؤال مطرح مى‏شود که این پیش‏فرض‏ها چه نفوذى در علم دارد و در کدام مرحله از فرایند علم و پژوهش، به چه میزان و چگونه تاثیر مى‏گذارد؟

• در پاسخ باید گفت که این پیش فرض‏ها و مسلمات اثرات عمیق و گسترده‏اى تقریبا در تمامى فرایند پژوهش علمى بر جاى مى‏گذارد، یعنى هم بر مسایلى که براى مطالعه انتخاب مى‏شوند، هم بر نوع پرسش‏هایى که طرح مى‏شوند، هم بر نوع داده‏هایى که در مقام جست‏وجو و کندوکاو آن‏ها بر مى‏آیند و هم بر مفاهیمى که نظریه‏ها بر مبناى آن‏ها ساخته مى‏شود.

• یکى از مهم‏ترین موارد تاثیر پیش‏فرض‏ها، نظریه است. بسیارى از علوم و از جمله علوم انسانى، بر اساس نظریات استوارند و تمام مراحل پژوهش‏هاى علمى توسط نظریه هدایت مى‏شوند.

بسیارى از فرضیات پژوهش از نظریه به دست مى‏آیند، انتخاب موضوع، روش مطالعه، انتخاب نوع داده‏ها و انتخاب شیوه‏هاى جمع‏آورى اطلاعات به پیمانه وسیعى از نظریه متاثراند و به وسیله آن هدایت و کنترل مى‏شوند، در حالى که نظریات، همان‏گونه که اشاره شد، بر اصول و پیش‏فرض‏هاى زیادى استواراند که از فرهنگ عمومى، فلسفه، هنر و به ویژه دین اخذ شده‏اند.

• بنابراین، معارف و باورهاى دینى از این طریق بر تمام فرایند علم تاثیر مى‏گذارد. با توجه به این مساله مى‏توان گفت که نوع پیش‏فرض‏هاى ما در ساختن و یا پذیرش نوع نظریه‏هاى علمى ما تاثیر به سزایى دارد.

معمولا پذیرش یا رد یک نظریه صرفا به وسیله شواهد عینى انجام نمى‏گیرد بلکه در موارد زیادى به دلیل سازگارى و یا ناسازگارى با پیش‏فرض‏هاى پنهان و آشکار محقق انجام مى‏شود.

• به عنوان مثال مى‏توان به نظریات موجود در جامعه‏شناسى دین اشاره کرد. نظریه از خودبیگانگى کارل مارکس و نظریه اجتماعى امیل دورکیم درباره دین ، مبتنى بر پیش‏فرض‏هاى زیادى است که عمده‏ترین آن‏ها انکار وجود خدا مى‏باشد.

طبیعى است که اگر قرار باشد یک فرد خداشناس نظریه‏اى درباره دین ارائه دهد نظریه‏اى ارائه خواهد داد که اگر اعتقاد به وجود خدا به نحوى در آن منعکس نشده باشد، لااقل با چنین اعتقادى منافات نیز نخواهد داشت. با تغییر پیش فرض‏هاى ما نگرش ما نسبت‏به داده‏هاى موجود نیز عوض مى‏شود و آن‏ها را به شیوه دیگر و از زاویه دیگر مى‏نگریم.
پیش‏فرض‏ها همان‏گونه که از طریق نظریات و فرضیات بر فرایند علم تاثیر مى‏گذارند، مستقیما برفرایند تحقیق نیز تاثیر مى‏گذارند، مثلا در انتخاب نوع داده‏ها، جمع‏آورى اطلاعات و... .

·         دین با القاى معارف و باورهاى مربوط به جهان، انسان و جامعه دیدگاه‏هایى را به پیروان خود ارائه مى‏دهد که به طور مستقیم و یا غیر مستقیم در نظریات، فرضیات، انتخاب داده‏ها و حتى اهداف تحقیق تاثیر شگرفى بر جاى مى‏گذارند.

با تغییر اساسى این دیدگاه‏هاى کلى، که بخش قابل توجهى از پیش‏فرض‏هاى علم را تشکیل مى‏دهند، دید ما نسبت ‏به پدیده‏هاى مورد مطالعه عوض مى‏شود و ممکن است از داده‏هایى که قبلا در اختیار داشته‏ایم تفسیرهاى جدیدى ارائه دهیم. بنابراین، این‏جا یکى از مهم‏ترین مواردى است که دین نقشى بنیادى در علوم، به ویژه علوم انسانى، ایفا مى‏کند.

نتیجه

علوم، از جمله علوم انسانى، به پیمانه وسیعى از دین، ایدئولوژى، فلسفه، و به طور کلى فرهنگ تاثیر مى‏پذیرد.                                           
هر چند معارف و باورهاى دینى در سراسر فرایند علم نقش و حضور فعالى دارند، ولى بیش‏ترین حضور و نفوذ دین را مى‏توان در پیش‏فرض‏ها، انگیزه‏ها و اهداف علوم انسانى یافت; زیرا علم، بسیارى از پیش‏فرض‏هاى بنیادى خود را از معارف و باورهاى دینى اخذ مى‏کند و انگیزه پژوهش و اهداف تحقیق نیز بیش‏تر به وسیله آن‏ها ساخته و توجیه مى‏شوند.

·         بنابراین، علوم انسانى موجود، که ساخته و پرداخته علماى غربى است، به هیچ‏وجه از این حکم مستثنى نمى‏باشد. این علوم پر از مسلمات و اصول پیشینى است که به هیچ روى با معارف و باورهاى دینى ما سازگار نیستند.

پذیرفتن این علوم بدون پالایش و پیرایش، همان‏گونه که موجب تعارض‏هاى ارزشى در سطوح مختلف علمى و فرهنگى در کشورهاى اسلامى مى‏گردد، نشانه عدم استحکام و ضعف توانمندى‏هاى علمى ما نیز مى‏باشد. وضعیت موجود نشان مى‏دهد که این کالاها، مانند بقیه کالاهاى فرهنگى و تکنولوژیکى غرب، در حالى وارد این بازار شدند که خریداران آن‏ها آمادگى پذیرش و مصرف آن‏ها را نداشتند.

• دانشمندان مسلمان نتوانسته‏اند این علوم را با فرهنگ و عقاید دینى خود سازگار نموده و بدین ترتیب آن‏ها را از آن خویش سازند، بلکه تنها به صورت تقلیدى به فراگیرى سطحى و استفاده آن‏ها پرداخته‏اند

جایگاه علم و دین

 

وقتی درمورد جایگاه علم ودین صحبت می کنیم ، در واقع می خواهیم بدانیم این مسأله از مسائل کدام علم است ، در کجا و چه دانشی درباره علم ودین صحبت می شود.
مسأله علم ودین بیشتر در دو دانش مورد توجه و محل بحث است، یکی الهیات و دیگری فلسفه دین .

·         از آنجا که این دو دانش با مسائل دینی سرو کار دارند ، به بحث علم ودین و مناسبات بین آن دو می پردازند، اما این مسأله برای فرد متدین نیز که طالب علم هم هست ولو اینکه در فلسفه دین و الهیات کار نکند، مطرح است، چون او هم تحت تأثیر کنجکاوی فطری ، در طلب علم است و علم را دوست دارد و از آن سو دین را هم می خواهد ، پس بحث علم ودین از این حیث برای فرد متدین مطرح می شود.

·         بنابر این جایگاه این مسأله دانش فلسفه دین و الهیات است و هر کدام از جهتی به این مسأله می پردازند.متألهان از باب شبهه شناسی به مسأله علم ودین و به ویژه به مسأله تعارض علم ودین می پردازند.

• وظایف متألهان علی العموم عبارت است از تبیین مفاهیم و اثبات عقاید دینی و دفع شبهات ، به این لحاظ الهیات موضوع و روش واحد ندارد و برای انجام وظایف یاد شده در موضوعات متعدد وارد می شود و از روشهای مختلف بهره می گیرد و به سخن دیگر الهیات کثیر الموضوع و کثیرالروش است. محور وحدت بخش مسائل الهیات غایت واحد و آن دفاع از دین است.
• ولی نگاه فلسفه دین به مسأله مناسبات علم ودین از منظر دیگری است ، فیلسوفان دین از منظر برون نگر مسائل دینی را مورد بحث قرار می دهند و مباحثی از قبیل بررسی ادله اثبات وجود خدا ، زبان دین ، وجه حاجت بشر به دین ، مناسبات علم ودین و ... را تبیین و تحلیل می کنند.

خاستگاه علم ودین

در مورد اینکه خاستگاه علم ودین کجاست،یعنی به لحاظ تاریخی ابتدا در کجا این مسأله مطرح شد و شکل نخستین آن چه صورتی داشت و چه تطوراتی پیدا کرد ،باید گفت:

• این مسأله هم در دنیای اسلام مطرح شد و هم در غرب .
• در دنیای مسیحیت ، طرح آن به صورت جدی بعد از رنسانس بود.در دوره رنسانس ، علوم تجربی به خاطر تحولاتی که پیش آمد، به صورت شتابزده‌ای رشد پیدا کرد و در کوتاه مدت رشد بسیار چشمگیری در این علوم حاصل شد و لذا بحث رابطه علم ودین در دنیای مسیحیت عمدتا روی علوم تجربی متمرکز شد.

آنجا که بحث از علم و دین پیش می آمد معمولا تعارض یافته های عالمان تجربی با آموزه های دینی مشکل آفرین می نمود. در کتابهایی که متألهان غربی یا فیلسوفان دین غربی راجع به این مسأله نوشته اند ، تماما مناسبات علوم تجربی با دین مورد بررسی قرار می گیرد.
برای مثال کتاب تاریخ نزاع علوم تجربی و الهیات تألیف آندرو وایت در سال 1895 یکی از مبسوط ترین کتابها در این خصوص است.

ولی در دنیای اسلام بیشتر رابطه دین با فلسفه مطرح شد و دلیل این هم مشخص است ، مسلمانان در دوره نهضت ترجمه با میراث فلسفی یونان آشنا شدند و آن بخش از میراث فلسفی یونان را که با آموزه های دینی سازگار می یافتند ، وارد حوزه اندیشه اسلامی کردند و گروهی به وجود آمدند و صنفی از دانشمندان شکل گرفتند که فیلسوف نامیده می شوند .

 در فلسفه ای که از یونان گرفته شده بود، درباره جهان هستی ، خدا ، انسان ، آخرت و معاد بحث شده همچنانکه در متون دینی راجع به این امور صحبت شده، در اینجا ابتدا دو دیدگاه کاملا متفاوت و متعارض پیدا شد.

o   گروهی از مسلمانان ، فلسفه را موافق با آموزه های دینی یافتند و سعی کردند که بین آموزه های دینی و میراث فلسفه یونان ، هماهنگی ایجاد کنند، و تفسیر های فلسفی از دین ارائه کردند.

o   گروهی دیگر از مسلمانان به نظرشان رسید که آنچه در متون دینی مطرح شده ، به هیچ وجه سازگاری با تعالیم فلسفی ندارد و احساس تعارض کردند و به همین جهت می بینیم که کسانی با فیلسوفان خیلی سخت مخالفت ورزیدند و حتی آنها را تکفیر کردند و از آن طرف ، فیلسوفان تلاش کردند که از دین ، تفسیرهای فلسفی ارائه دهند.

رابطه دین با اخلاق

بحث و بررسى، رابطه دین و اخلاق‏ به‏صورت مستقل در جامعه ما کمتر مطرح‏شده ولی در مغرب‏زمین تحولات ونوسانات فکرى زیادى در این زمینه انجام گرفته است. نقطه‏عطف مهم در تاریخ فرهنگى اجتماعى مغرب‏زمین رنسانس‏ است، تا قبل از رنسانس، دین رایج در آن دیار که همان‏مسیحیت ‏بود بر همه شئون زندگى مردم از جمله علم، فرهنگ،سیاست، اجتماع، اخلاق و سایر مسائل حاکم بود و با شکست ‏کلیسا در صحنه‏هاى مختلف، مردم نیز از دین و گرایشهاى دینى ‏بیزار شدند و به‏جاى گرایش به خدا، گرایش به انسان‏مدارى‏مطرح شد. کار به آنجا رسید که بعد از انکار الهیات و معارف‏دین آنها احساس نیاز به نوعى دین کردند و کسانى مانند اگوست‏کنت فرانسوى که دوران حضور دین را سپرى‏شده اعلام کرده‏بودند ، دین انسان‏پرستى و انسان‏مدارى را به‏جاى آن اختراع واعلام کردند. به‏دنبال این تحول فکرى و فرهنگى در تمام شاخه‏هاى‏ معارف انسانى تحولات عظیمى پدید آمد و نوسانات مختلفى درخطوط مختلف پراکنده شد که هیچ جهت واحدى نداشت. یکی از این زمینه ها زمینه ارتباط دین با اخلاق است . بحثهاى‏زیادى در زمینه ارتباط دین و اخلاق مطرح شده است .

معمولا در ارتباط دین با اخلاق سه فرضیه تصور مى‏شود:

·         یکى اینکه دین و اخلاق دو مقوله مشخص متباین ازهم هستند و هرکدام قلمرو خاصى دارند و هیچ ارتباط منطقى‏بین آنها وجود ندارد. اگر مسائل دینى با مسائل اخلاقى تلاقى‏پیدا مى‏کند یک تلاقى عرضى و اتفاقى است و یک رابطه‏منطقى نیست که بین دین و اخلاق اتصالى برقرار شود. زیرا هرکدام فضاى خاص خود و قلمرو مشخص دارند که از هم دیگرجدا هستند و ربطى به‏هم ندارند. اگر به یکدیگر ارتباط پیدامى‏کنند مثل این است که دو مسافر هرکدام از یک مبدئى به‏سوى‏یک مقصدى حرکت کرده‏اند و در بین راه اتفاقا در یک ‏نقطه‏اى همدیگر را ملاقات مى‏کنند، ولى این معنایش این نیست ‏که بین این دو مسافر یک رابطه‏اى وجود دارد. پس یک فرض‏این است که دین و اخلاق چنین وضعى دارند، مثلا گفته شود که‏قلمرو دین مربوط به رابطه انسان با خدا است اما اخلاق مربوط به‏روابط رفتارى انسانها با یکدیگر است.

• فرضیه دوم این است که‏اصلا دین و اخلاق یک نوع اتحاد دارند یا یک نوع وحدت بین‏آنها برقرار است ‏یا به تعبیر امروزیها یک رابطه ارگانیک بین‏آنها است. البته این رابطه باز به‏صورتهاى فرعى‏ترى قابل تصوراست ولى آنچه به فرهنگ ما نزدیکتر و قابل قبولتر مى‏باشد این‏است که اخلاق به‏عنوان یک جزئى از دین تلقى شود ما با این‏تعریف آشنا هستیم که دین مجموعه‏اى است از عقاید و اخلاق‏ و احکام، پس طبعا اخلاق مى‏شود جزئى از مجموعه دین،رابطه‏اش هم با دین رابطه ارگانیک و رابطه یک جزء با کل‏است مثل رابطه سر با کل پیکر انسان. از باب تشبیه مى‏توان‏گفت، اگر ما دین را به یک درختى تشبیه نماییم، این درخت‏داراى ریشه‏ها و تنه و شاخه‏هایى است. عقاید همان ریشه‏هاست‏و اخلاق تنه درخت است و شاخه و برگ و میوه درخت نیزهمان احکام است. رابطه تنه با خود درخت رابطه دو شى‏ءنیست. تنه هم جزء خود درخت است. در این تصور رابطه دین‏و اخلاق رابطه جز با کل است ‏یا چیزى شبیه به اینها، مى‏شودفرض کرد منظوراین است که یک نوع اتحاد بین دین و اخلاق در نظر گرفته‏مى‏شود که یکى در درون دیگرى جا بگیرد.

• فرضیه سوم این‏است که هرکدام یک هویت مستقلى دارند اما هویتى است که درعین حال با هم در تعامل هستند و با یکدیگر در ارتباطند و دریکدیگر اثر مى‏گذارند، یعنى این‏گونه نیست که بکلى متباین ازهم باشند و هیچ ارتباط منطقى بین آنها برقرار نباشد بلکه یک ‏نوع رابطه علیت و معلولیت ، تاثیر و تاثر یا فعل و انفعال وبه‏طورکلى یک نوع تعامل بین دین و اخلاق وجود دارد، ولى‏این معنایش این نیست که دین جزئى از اخلاق است ‏یا اخلاق‏جزئى از دین است و یا اینکه اینها کاملا از هم متباینند. در دوفرضیه قبل نیز فرض شد که بین دین و اخلاق نوعى تاثیر و تاثرو فعل و انفعال و تعامل وجود دارد.

 بنابراین در رابطه دین و اخلاق، یا تباین یا اتحاد و یاارتباط برقرار است . نظریه اول عدم‏ارتباط و تباین کلى بین اخلاق و دین بود و اینکه اگر ارتباطى‏جایى حاصل شود تلاقى حاصل شده بالعرض و اتفاقى است.نظر مقابلش هم این بود که اصلا دین و اخلاق با هم متحدند،مثلا اخلاق جزئى از دین است. اما بقیه نظریات دیگر، همه دراین طیف قرار مى‏گیرد که اخلاق و دین دو ماهیت مستقل هستنداما بین آنها روابط فعل و انفعال و تاثیر و تاثر و تعامل وجوددارد.

رابطه دین با روانشناسی

عمده‏ترین تاثیر علم بر دین در قرون هفدهم و هجدهم، از ناحیه تصویر جدیدی از کیهان که محصول تحول در نجوم و فیزیک بود، حاصل شد. این تاثیر در قرن نوزدهم از ناحیه نظرات جدید در باب تاریخ حیات بر روی این کره خاکی بود که از سوی زمین‏شناسی و زیست‏شناسی تکاملی، مطرح شده بود.

·         در قرن بیستم، بزرگترین تاثیر را، اگرچه از نوعی متفاوت، علوم اجتماعی بر دین داشته‏اند. فیزیک و زیست‏شناسی از آن رو متالیهن را نگران ساختند که درباره کیهان، حیات و انسان، تئوریهایی را مطرح می‏کردند که با اعتقاداتی که به نحو تنگانگ با سنت دینی گره خورده بود، مثل خلقت جداگانه انسان، تعارض داشت. به عبارت دیگر، تاثیر علوم اجتماعی نه از ناحیه نظریه‏هایی است که با آموزه‏های بنیادین معارضه دارد، بلکه از ناحیه تبیینهایی در باب خود دین است که به نظر می‏آید از آن سلب اعتبار می‏کند. در قرون نوزده و بیست ایده‏هایی بی شمار در باب عوامل اجتماعی و روانی‏ای که مسبب دین‌اند پیشنهاد شده است.

• مهمترین این ایده‏ها عبارتند از:

o        مارکسیسم که دین را یکی از بازتابهای ایدئولوژیک وضعیت موجود روابط متقابل اقتصادی در جامعه می‏داند.

o        نظریه مشابه اول اما استادانه‏تر امیل دوکیم جامعه‏شناس ، که اعتقاد دینی را عبارت می‏داند از فرافکنی ساختار جامعه.

o        نظریه فروید که طبق آن، اعتقاد دینی، ناشی از فرافکنی‏هایی است‏ به قصد تسکین انواع خاصی از کشمکش ناآگاهانه.

اینها همه تبیینهایی علمی هستند از دین، از این حیث که دین را به عواملی که کلا درون جهان طبیعت قرار دارند ارجاع می‏کنند و از این رو، این نظریه‏ها حداقل در نظر قابل آزمایش تجربی‏اند.

تبیین فروید

تقریر فروید از مشابهت‏هایی معین میان صفات یک خدای انسانوار و حالت روانی انسان در مقابل او از یک سو، و برداشت طفل از پدرش و نحوه ارتباط وی با پدر از سوی دیگر، شروع می‏شود. در هر دو مورد، موجود برتر، قادر مطلق، عالم مطلق، اسرارآمیز و مدبر تلقی می‏شود.واکنش فرد در هر دو مورد در قبال این وجود برتر، تعلق کامل، خشیت ، ترس از تنبیه و سپاسگزاری به خاطر رحمت و حمایت می‏باشد.                       

این مشابهتها، گو اینکه اثبات نمی‏کند، اما نشان می‏دهد که مدل اصلی برای مفهوم خدا را باید در برداشت کودکانه، شخص از والدینش جستجو کرد و نیز اعتقاد عمومی به خدایان انسانوار را در بقایای روانشناختی وضعیت کودکانه باید پی گرفت. طبق نظریه فروید، پسر در حدود سن چهار سالگی به مادرش علاقه جنسی پیدا می‏کند و پدر را رقیب می‏انگارد. واکنش کم و بیش نسبت ‏به اشارات و علائم موجود، طفل را چنان مرعوب خصومت پدر می‏کند و چنان خوف از دست دادن محبت پدر او را می‏گیرد که نه تنها علایق جنسی خود را به کناری می‏نهد بلکه مجموع تمایلات، ترسها و نظریات خود را نیز سرکوب کند. این مجموعه با شدتی بیشتر یا کمتر، در ضمیر ناخودآگاه او حفظ می‏شود.اینکه انسانها تمایلی این گونه شدید به اعتقاد به یک خدای انسانوار دارند و حالات روحی و اعمالی را که ملایم با این اعتقاد است، می‏پذیرند، از آن روست که خدای انسانوار فوق طبیعی، یک عین خارجی در اختیار می‏نهد تا آنان عقده را بر آن فرافکنند.

بنابر نظریه فروید، تمایل هر فرد برای قبول اعتقاد به یک خدای انسانوار فوق طبیعی همراه با سایر جنبه‏های فعالیت و اشتغالات دینی حداقل تا حدی، معلول میلی است ‏به فرافکنی تصویری از پدر که به دوران کودکی متعلق است و در ضمیر ناخودآگاه وجود دارد. این فرافکنی عادتا پس از یک واگشتی به وجود می‏آید که مساله رایج تعدیل درگیریهای ناخودآگاهانه و تسکین گناه ناخودآگاهانه، آن را موجب شده است. واضح است که این حداکثر یک تبیین ناتمام از اعتقاد دینی است. این تبیین از یک طرف وجود پیشینی مفاهیم دینی را در فرهنگ از پیش مفروض می‏گیرد و از سوی دیگر، حداکثر تبیینی است از آمادگی فرد برای اینکه این مفاهیم را به هنگام عرضه بپذیرد.

فروید کوشش کرد که با ارائه یک نظریه موازی در باب گسترش دین در جامعه، این کاستی را جبران نماید. مطابق این نظریه، دین به عنوان نوعی از فرافکنی عقده روانشناختی ایجاد می‏شود و ناشی از خاطرات نژادی ضمیر ناهشیار از قتل پدری است که چهره‏ای ظالمانه دارد و به «گروه آغازین‏» مربوط می‏شود. بدین سان فروید با تحول فرهنگی در امتداد همان خطوطی عمل می‏کند که با تقویت فرد می‏کرد; چیزی بسان «ضمیر ناخودآگاهانه جمعی‏» فرض شده که در آن، امر نفسی می‏تواند به شکلی ناخودآگاهانه از یک نسل به نسل دیگر منتقل شود. باری این نظرات هیچ گاه مقبولیت چندانی نیافت و در بحث از فروید می‏توان به تقریر او از مبانی روانشناختی دین در فرد، تکیه کرد.

 

رابطه دین و دمکراسی

 

پرسشی که مطرح می باشد اینست که :

آیا سازگاری یا همزیستی میان دین و دمکراسی هست یا نیست، و دلایلش چیست؟

در پاسخ به این سوال بحثهایی به میان آمده و یکی از مهمترین پیشنهادها این است که دمکراسی را می توان به عنوان تکنولوژی تلقی نمود نه ایدئولوژی.

تجارب ملموس تاریخی نشان می دهد که در کشورهای صنعتی با وجود دمکراسی دین نیز حضور و فعالیت دارد و کم و بیش میان آن دو تفاهم و همزیستی برقرار است و بعضی از مردم در عین برخورداری از همه آزادیها ، مذهبی هستند و رفتارهای دینی دارند. انجمنهای مذهبی در پناه دمکراسی چه بسا از برخی امور مثل حاکمیت پول، برهنگی ، همجنس گرایی ، نابودی محیط زیست ، مواد مخدر ، الکلیسم ، بی عدالتی ، نابرابری ، سلاحهای اتمی ، تبعیض نژادی ، خشونت و بد آموزیها انتقاد می کنند.

 ناسازگاری دین و دمکراسی در جوامع سنتی ناشی از این است که دمکراسی برای آنها پدیده ای نو ، آن هم برآمده از بیرون است. تنها گروهی از تحصیلکردگان ضرورت دمکراسی را با اقتباس از غرب احساس کرده و به ملت خود پیشنهاد می کنند.

اما هنوز در مرز و بوم آنها شهر نشینی ، افزایش سود و ثروت و ارتباطات و مطبوعات به حدی نرسیده است که جامعه مدنی شکل گرفته ، و زمینه ذهنی – عینی برای دمکراسی مساعد آید، ولی پا به پای فرایندهای یاد شده ، به تدریج دینداری آنها نیز با این وضع خو می گیرد و تطابق می یابد و سنتهای بومی و مذهبی با عرف دمکراسی تلائم پیدا می کند.

• دمکراسی غربیان برآمده از ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگ عمومی و رفتارشناسی آنان است و این نه به صورت خلق الساعه و ابتدا به سکون ، بلکه طی فرایندی ، وبه تدریج ، شکل گرفته است. در این اثنا فهم دینی و نهادهای مذهبی آنها نیز توسعه و تحول یافته ، ضمن اینکه در دمکراتیزه شدن جامعه به نوبه خود سهیم می شود، تحت تأثیر آن قرار می گیرد. هیچ محال نیست که در جوامع دیگر نیز فرایندی مشابه صورت پذیرد، چنان که هم اکنون در کشور خودمان انبوهی از روشنفکران مذهبی طرفدار دمکراسی وجود دارند.

• دمکراسی تجربه ای تاریخی ، نوعی تکنولوژی و روشی برای تقلیل خطاها و برای توزیع قدرت به اجزای اتمی جامعه و جلوگیری از تجاوز حاکمان به حقوق آحاد و اقلیتهاست . این تجربه را باید گرفت و به کار بست. در توصیه های دینی ما نیز تأکید شده که حکمت را از هر کجا که باشد بگیرید و تجارب را مورد استفاده قرار دهید. پیامبر و قرآن نیز عرفها و روشهای عقلایی مثل شورا و بیعت را تأیید و تلقی به قبول کردند.

ممکن است کسی بگوید پشت دمکراسی ، تفکر امانیستی وجود دارد. به او می توان چنین پاسخ داد ، پشت صنعت نیز این اندیشه هست که انسان باید متکی به فن ودانش خویش باشد . چطور می شود که ما در استفاده از مدرنترین الکتروکاردیوگرافی ، کامپیوتر و فکس ، مشکلی احساس نمی کنیم اما وقتی نوبت به فوت و فنهای اجتماعی مثل دمکراسی می رسد فریاد وامذهبا و وامکتبا بلند می شود؟

• فن دمکراسی اولا مثل سایر فنون نیازمند نقد و تحول و توسعه است، ثانیا نباید حالت ثابت و جزمی پیدا کند، بلکه باید با ویژگیهای بومی تناسب یابد و درونی شود ، ثالثا دمکراسی نیز مانند سایر امور اخیر محض نیست و با شروری آمیخته است ، همان طور که فیزیک هسته‌ای و بمب اتمی دارد و صنعت موجب تخریب محیط زیست می شود .

·         برای همین کسانی که در غرب دمکراسی را مورد انتقاد قرار داده و ایراداتی بر آن داشته اند . مثلا دمکراسی را به کمیت زدگی، جمع کردن احساسات و نادانیها ، میان مایگی ، فردگرایی مفرط ، بی توجهی به منافع عمومی و ...متهم کرده اند.

پاسخ داده شده که منتقدان توجه نکرده اند در دمکراسی تواناییهای دانایان نیز به صورت طبیعی وارد ادراک عمومی ، آگاهی اجتماعی و تعقل جمعی می شود به این ترتیب کلیت هوشمندی پدید می آید و نیز توجه نکرده اند که ممکن است در جامعه ای فرد گرا هر کس در عین حال که به فکر نفع خویش است با انتخاب بهترین کالاها ، به گونه ای نامرئی ، در جهت نفع جامعه حرکت کند.

همچنین هوفمان از بیماریهای دمکراسی مثل پرزیدانیسم عوامسالاری ، حاکمیت پول و تضعیف مشارکتهای محلی سخن گفته است. از روسو تا به امروز لیبرالیسم به خاطر وجود قشرهای ندار که ار آزادی مثبت ( امکان استفاده از آزادیها ) محرومند مورد انتقاد قرار گرفته است. باری دمکراسی باید هم مورد انتقاد قرار بگیرد اما اینها هیچ یک به معنای نفی ضرورت روشهایی برای نهادینه کردن آزادیها و حفظ حقوق آحاد و اقلیتها و جلوگیری از تعدی حکومتها نیست.

 در نسبت دین و دمکراسی باید روش شناخت انضمامی به کارکردهای عینی آن توجه کنیم. ممکن است کسانی با روحیاتی خاص و فهمی ویژه که از دین دارند، آن را به ستیز با دمکراسی وادارند. و بر عکس کسانی با روحیاتی دیگر و فهمی دیگر از دین، آن را به یاری دمکراسی در آورند.

لذا درباره دین و دمکراسی حکم قطعی نمی توان داد، چون داوری منوط به این است که در شرایط و حالات و دوره ها و جوامع متفاوت، هر کدام از آن دو یعنی دین و دمکراسی چه وضع و کارکردی داشته باشد.

• فرایندهای عینی و ذهنی موثر در سازگاری دین و دمکراسی را می توان اینگونه نام برد:

o        فرایندهای عینی مثل: توسعه اقتصادی ، شهرنشینی ، صنعتی شدن ، افزایش اطلاعات و ارتباطات ، تقسیم کار ، تخصص ، تشکلها و تأسیسات جدید، رسانه ها و ...

o        فرایندهای ذهنی مثل: توسعه فرهنگی ، تحول و توسعه فهم مذهبی و مواردی مثل پذیرش آزادی انسان ، نادرستی اکراه در دین ، تأیید روشهای سالم عرفی و عقلایی در اسلام، حجیت عقل و اهمیت علم در اسلام ، تنوع فهم بشر از دین ، محدوده انتظارات از دین ، تفکیک جوهریات دین از قالبهای شرعی و ...

 

رابطه دین و سیاست

 

رابطه دین و سیاست

 

سیاست‏ داراى معانى متعددى است ،در اینجا،سیاست ‏به معناى حکومت و اداره امور جامعه است. در تعالیم اسلام از ارتباط دین و سیاست سخن رانده شده است ولی عده ای از عدم ارتباط دین با سیاست سخن گفته اند، آنها که‌در جدایى دین و دنیا سخن گفته‏اند، استدلال خود را بر آن بنا نهاده‏اند که: ‏یک دسته از امور، مربوط به آخرت و ماوراء طبیعت و دسته دیگر مربوط به دنیا مى‏باشدو دین تنها در امور دسته اول، مانند پرستش ، توکل، دعا، توسل، و حداکثر ازدواج و دفن‏ و عزادارى و مانند آن سخن گفته‏است و امور دیگر مانند خوراک و پوشاک و روابط‏اجتماعى و حکومتو سیاست، که بدون دیندارى نیز مى‏گذرد، مربوط به دنیاست لذا دین از آنهاسخن نگفته است و امر آن را به دست‏ خود انسان سپرده است. 

  عده ای گفته اند: جریان کلى جدا انگارى دین و دنیا، به جدایى روزافزون دین از سایر نهادهاى‏اجتماعى مى‏انجامد، نهادهایى مانند همچون‏حقوق، سیاست، اقتصاد، آموزش که پایه‏هاى اصلى ترتیبات زندگى اجتماعى راتشکیل مى‏داده‏اند،افرادی چون بازرگان، مسائل دین را به آنچه از دسترس دانش بشرى خارج است ، اختصاص می دهند.بازرگان ، معتقد است سیاست، در دسترس دانش است ‏یعنى انسان مى‏تواند بدون دین،زندگى خود را سیاست کند لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشد ، طفیلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست.اما واقعیت چیز دیگرى است، حیات و سعادت اخروى انسان در گرو چگونه زیستن‏او در این دنیاست. از دیدگاه اسلام، زندگى اخروى هر فرد توسط خود او و در این دنیاساخته مى‏شود.

قرآن، ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنى دنیا و آخرت را، گاه در قالب «چهره انسان درآخرت‏»، گاه «تجسم اعمال‏» و گاه در بیان «عینیت پاداش و کیفر اخروى با اعمال‏دنیا»، بیان فرموده است. هر رفتارى که از انسان در این دنیا سر زند، در زندگى اخروى‏او مؤثر است و سعادت اخروى آدمى در گرو تصمیمات وى در همین دنیاست. از این رونمى‏توان عملى را یافت که تنها جنبه دنیوى داشته و در حیات آخرت موثر نباشد، و یاعملى که تنها جنبه اخروى داشته و در زندگى دنیا بى‏تاثیر باشد. از طرفى واضح است که‏رفتار، عادات و فرهنگ زندگى افراد جامعه تا چه حد متاثر از نوع و اهداف حکومت‏است.

 تاثیر حکومت ‏بر فرهنگ زندگى مردم، حتى بیش از نقش تربیت ‏خانوادگى است تاجایى که گفته‏اند «الناس على دین ملوکهم‏»، مردم به دین و روش حاکمشان‏اند و «الناس ‏بامرائهم اشبه منهم بآبائهم‏»، مردم به فرمانروایانشان شبیه‏ترند تا به پدرانشان‏.

بنابراین اسلام که عبارت است از آنچه از جانب خداوند توسط نبى اکرمصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلمبراى هدایت‏بشر فرستاده شده است و براى شناخت آن باید به قرآن،سنت و عقل مراجعه کرد و قرآن که اعجازش سند رسالت و آیاتش بى‏کم‏و کاست، وحىالهى است، مهمترین مرجع براى شناخت اسلام است،درامر سیاست دخالت دارد.و مراد ، این است که حوزه فعالیتهاى حکومتی ، ازقبیل نحوه تشکیل حکومت، اختیار قانون گذاری و تصمیم‏گیریهاى حکومتی، چگونگى‏مشارکت مردم در اداره جامعه، اختصاص اموال حکومتی و ارتباط با دول و ملل بیگانه ومسائلى از این دست که از آن، به حقوق اساسى‏ نیز تعبیر مى‏شود، جزء تعالیم اسلام‏است.                                                      
لذا مراد از عدم دخالت اسلام در سیاست‏ ، این خواهد بود که تصمیم‏گیرى‏در این حوزه از فعالیت انسان، به خود او واگذار شده تا درباره این مسائل، تصمیم‏گیرى وعمل نماید و دین، در این مقوله، نظر یا حکم خاصى ندارد. اگر حکومت و سیاست را خارج ازحوزه اسلام بدانیم، نخواهیم توانست‏ حکومتی را به اسلام نسبت دهیم و آن راحکومت اسلامى بنامیم گرچه آن حکومت،در جامعه مسلمین و توسط آنان اداره‏شود. حکومت و سیاست اسلامى، آن است ‏که از متن اسلام به دست آمده باشد. واصلاح و سامان امور جامعه‏، مقدمه‏اى براى هدف برتر اسلام، یعنى‏خداشناسى و خداپرستی است امااین بدان‏معنا نیست که‏آن را مغفول‏گذارده است.

 

پیشینه تاریخی بحث جدایی دین از سیاست

 

سکولاریسم رویکرد خاصى است که بر اثر تحولات اقتصادى, فرهنگى, اجتماعى مغرب زمین پس از رنسانس به وجود آمد از مهمترین نتایج این پدیده, شکل گیرى نظریه جدایى دین از سیاست است. جان مایه اندیشه سکولارها تاکید بر امورى است که منتهى به انکار شدید مرجعیت دین در امور اجتماعى و سیاسى مى شود و تلقى خاص و ویژه اى از دین و کارکرد آن عرضه مى دارد .
در اروپاى قرون وسطا زمینهاى فراوانى به طور موقوفات تحت نظارت رجال دین و روحانیان و راهبان کلیسا و صومعه ها اداره مى شده و زمینهایى را که چنین نبوده زمینهاى تحت نظارت سکولارها مى نامیدند، کم کم در برخى موارد از این واژه بوى دشمنی با دین به مشام مى رسید، به عنوان مثال در فرانسه تعلیم دین, اختصاص به کلیسا داشت و دولت عهده دار تعلیم عمومى بود که اغلب به ریاضیات و طبیعیات محدود می شد.
لذا تعالیم لائیکى در برابر تعالیم دینی قرار گرفت. به تدریج این تفکر رواج پیدا کرد که نه تنها بخشی از تعالیم خارج از نفوذ دین و رجال دین است بلکه اساساً برخى از جنبه هاى حیات بشرى از دین خارج است و بدین ترتیب سکولاریزم و مذهب لائیک شکل گرفت که حیات عمومى را خارج ازسلطه دین و رجال آن مى خواست.

استاد علامه محمد تقی جعفری راجع به نوسانات کلیسا و حکومت بیان می کند که:

• در دائره المعارف بریتانیکا آمده : موضوع مورد منازعه اینست که در نهاد قانونی حکومت وکلیسا در جامعه واحد در میان افراد واحد، هر دو مدعی وفاداری و تبعیت مردم بودند. از لحاظ تئوری مطابق آیه 21 باب 22 انجیل متی باید قائده مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا ادا می شد ، اما در عمل قلمرو ادعای حاکمیت قدرت دنیوی و روحانی تصادم پیدا می کرد.

در جوامع اولیه این تفکیک بین وجوه دینی و دنیوی حیات اجتماعی به نحوی که امروز رایج است ، عملا غیر ممکن بوده است. در تمدنهای اولیه همه جا ، پادشاه و یا حاکم نماینده خدا محسوب می شد.تا زمان قبول دین مسیحیت توسط امپراطور روم ، شخص امپراطور عنوان بالاترین مرجع دینی را هم داشت و دین ولایات کشور را کنترل می کرد ، و بلکه خود ، موضوع پرستش و چون خدایی در روی زمین بود.

به هر حال مفهوم حکومت و کلیسا به عنوان دو هویت جداگانه ، از وقتی مطرح شد که خط تمایزی بین جامعه سکولار بشری از یک طرف و جامعه یا جوامع دینی در داخل یک هستی سیاسی ، از طرف دیگر کشیده شد. بنابر این صحیح نیست که بگوییم تمایز بین حکومت و دین توسط مسیحیت به وجود آمده است ، بلکه جریان با دین یهود آغاز شده است ، چرا که با سقوط اورشلیم در سال 586 میلادی دیگر یهودیان هرگز از یک جامعه سیاسی مستقل برخوردار نبودند، لذا مجبور بودند راجع به عضویت در جامعه دینی خود و شهروندی سکولار خویش به عنوان دو امر جداگانه بیندیشند.

پس از پایان تعقیب و شنجه مسیحیان ، توسط امپراطور کنستانتین کبیر در قرن چهارم میلادی ، مسیحیان با این پرسش اساسی روبرو شدند که رابطه کلیسا با حکومت سیاسی امپراطوری چه باید باشد؟
از زمان تئودوسیوس اول کبیر در پایان قرن چهارم مسیحیت به تنها دین امپراطوری روم تبدیل شد و شرک و یا بدعتهای درون مسیحیت طرد شدند.از اینجا مرحله ای شروع شد که کلیسا وحکومت به صورت دو جانبه یک جامعه واحد مسیحی تلقی می شدند. در این دوران کلیسا نوعی نظارت معنوی وقدرت سیاسی روی کلیه شهروندان واز جامعه رهبران وفرمانروایان سیاسی جامعه داشت.در بخش غربی مسیحیت تا قرن یازدهم ، اوضاع چندان متفاوت نبود ، هر چند که پاپ که مدعی اقتدار معنوی روی همه قلمرو مسیحیت بود ،از احساس قدرتی برخوردار بود که هرگز اسقفهای اعظم قسطنطنیه آن را بدست نیاورده بودند.                         
در فاصله بین قرن یازدهم تا سیزدهم میلادی تئوری تضاد و منازعه بین پادشاهان و پاپها چه به صورت علنی و یا ضمنی ، که قدرت کشیشی طبیعتا مافوق قدرت سکولار بود و در آخرین مرحله می توانست آن را کنترل کند، هرگز حتی توسط خود روحانیون مسیحی جنبه یک اعتقاد عمومی نداشت ، بلکه تنها تأثیر عظیمی برخوردار بود و در ریشه منازعات بین پاپ و امپراطوری مقدس روم که در آن زمان این منازعات بسیار رواج داشت ، قرار داشت.

 شاید از لحاظ تئوری نظری رادیکال ترین نظریات را در زمینه جدای قلمرو دین ازسیاست مارتین لوتر ارائه کرده است .وی نطریه ای تحت عنوان دوپادشاهی ارائه داده است.

  تعلیم وی در این زمینه را می شود عملا به یک سخن موجز تلخیص نمود: « انجیل خدا باید در قلمرو کلیسا و قانون شریعت وی در قلمرو جامعه حکومت کند، اگر بخواهیم کلیسا را توسط قانون مذهبی ویا جامعه را توسط انجیل اداره کنیم، مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقررات را به قلمرو لطف و فیض الاهی و از آن طرف هم احساسات و عواطف را به قلم و عدالت اجتماعی بیاورند که در نتیجه خداوند را از تخت سلطنت خویش محروم ساخته و شیطان را به جای او بنشانند هر چند که در عمل عقاید اصلاحی لوتر در جهت حفظ روابط و پیوندهای خویش با نظم اجتماعی حاکم شده و به صورت دین رسمی در مناطقی که اکثریت داشت مثل آلمان و کشورهای اسکاندیناوی در آمد.

• ما در تاریخ گذشته سیاسی و مذهبی شرق غیر اسلامی وغرب معنای سکولاریسم را تا حدودی واضع تر و مشخصتر از معنای تئوکراسی می بینیم زیرا مفهوم حذف مذهب از زندگی دنیوی و سیاست و علم خیلی روشنتر از تئو کراسی( حکومت خدا ) در جامعه می باشد. زیرا عدم دخالت مذهب در زندگی سیاسی و اجتماعی دنیوی و استناد مدیریت و توجیه زندگی فردی و جمعی به خود انسان ، یک مفهوم واضحی است که درک آن با مشکلی مواجه نمی گردد. در صورتیکه مفهوم حاکمیت خداوندی در جامعه به جهت احتمال معانی متنوع در آن ، ابهام انگیز می باشد.

• ایشان وقایع سه گانه ای را که زمینه ساز تفکرات سکولاریستی گردید بدین گونه تبیین می نماید:

o        واقعه اول عبارت بود از مشاجره بین دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه ، در سالهای 1269 تا 1303 که در نتیجه ،آ ن فرضیه امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود به حد کمال رسید ، مسأله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و درنتیجه این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود نمود و از این فکر این نتیجه بدست آمد : طرح مسأله استقلال کلیه سلطنت ها به عنوان جامعه های مستقل سیاسی.لذا تخم اصل ملیت ( ناسیونالیسم ) و حق مالکیت و استقلال ملل که در قرن 18 و 19 رشد کرد، در این زمان کاشته شد.

o        واقعه دوم عبارت است از مشاجره بین ژان بیست و دوم و لوی باویر که در حدود بیست و پنج سال بعد به وقوع پیوست و در این مشاجره مخالفت با استقلال پاپ شکل گرفت.که تیجه آن عبارت بود از : مخالفت بر ضد استقلال پاپ ، بسط فرضیه بی نیازی جامعه مدنی. لذا در خلال جریان این مشاجره ، فرضیه محدودیت قدرت روحانی و منحصر نمودن وظائف آن ، به امور دنیای دیگر تکامل یافت در حالیکه کلیسا همچنان به عنوان یک موسسه اجتماعی باقی ماند.

 o   واقعه سوم عبارت بود از مشاجره ای که اولین مرتبه در درون کلیسا و در میان روحانیان در گرفت.این اولین مرتبه بود در تاریخ مسیحیت ، که رعایا و تابعین یک قدرت حاکمه مطلقه به عنوان انجام اصلاحات ، سعی نمودند محدودیتهای مشروطیت و حکومت نمایندگی را به زور به آقای خود بقبولانند.

این مشاجره بعدها منجر به ایجاد گفتگو و مشاجره در میان زمامداران دنیوی و رعایای ایشان گردید. یعنی رعایای زمامداران سیاسی را نیز بیدار کرده به فکر انداخت که قدرت زمامداران را به وسیله دو عنصر مشروطیت و حکومت نمایندگی محدود نمایند.

 رابطه دین و آزادی

 معناى آزادى

آزادى عبارتست از: رهایى از جبر غیر و عمل به اقتضاى طبیعت.
تصور رایج از آزادى همین رهایى از جبر غیر است در حالیکه علاوه بر رهایى از غیر باید منسوب به خود فاعل عمل نیز باشد .برخى از مکاتب براى انسان اصلاً قائل به ماهیت و طبیعتى نیستند که شکل نهایى این نظریه در اگزیستانسیالیسم از نوع سارتر وجود دارد.
از نظر ما اگر چیزى خود نداشته باشد و ماهیتى نداشته باشد نمى توان از آزاد بودن آن تصورى به هم رساند.

رابطه آزادى و دیندارى

در طول تاریخ درباره نسبت خدا و آزادى آراى متفاوت و گاه متضادى ابراز شده است. آنان که اعتقاد به خدا و خداپرستى را با آزادى مانعه الجمع مى پنداشته اند خود دو دسته اند.

یک دسته کسانى که خدا را برمى گزینند و آزادى را رها مى کنند .از میان نمایندگان این دسته مى توان در عالم اسلام به متکلمان اشعرى اشاره کرد و در مسیحیت به مالبرانش (1715 ـ 1638) فیلسوف فرانسوى.اشاعره معتقد بودند که فرض وجود انسانى که مختار باشد، با فرض خدایى که قادر و عالم مطلق باشد, منافات دارد. آنان با تمسک به قاعده لاموئثر فى الوجود الاّالله تاثیر در ایجاد و افعال را از هر موجود دیگرى از جمله انسان سلب مى کردند و به طریق اولى آزادى و اختیار او را منکر مى شدند. مالبرنش نیز عقیده اى کمابیش شبیه عقیده متکلمان اشعرى داشت.

• دسته دوم آنها که در این تقابل، جانب آزادى را گرفته, خدا را به کنارى مى نهند از نظر اینان, آزادى رکن اصلى ذات انسان است و گرفتن جانب آزادى، در واقع انتخاب انسان و نفى اعتقاد به خداست. از نمایندگان این دسته ، یکى نیچه است‌‌ودیگرى پل سارتر.

• نیچه به انسان و زندگى و خواست او, اصالت مى دهد. در نظر او کمال مطلوب انسان آن است که خود ارزش گذار باشد نه آنکه از ارزشهاى دیگران تبعیت و اطاعت کند. او اطاعت ازخدا را با میل به رهایى و آزادى مغایر مى داند و معتقد است به ویژه خداى مسیحیها, شور و شوق و نشاط را در انسان مى میراند. وى معتقد است : نیرومندى و آزادى عقلى و استقلال انسان و دلبستگى به آینده او خدا نا باورى مى طلبد, ایمان نشانه ناتوانى، ترس، تباهى، و نگره نفى کننده زندگى است.
• سارتر فیلسوف اگزیستانسیالیسم متفکر دیگرى است که خدا و آزادى را قابل جمع نمى داند. سارتر براى انسان قائل به ذات و طبیعت نیست. در نظر او هستى انسان بر ذات او تقدم دارد و انسان, سازنده نامتناهى و مطلق است. انسان آزاد است, و خدا پرستى که مستلزم اطاعت از خداست با آزادى او منافات دارد.

نقد نظریه ناسازگارى خدا پرستى و آزادى

براى آن دسته از فلسفه هایى که براى انسان هویتى قائل نیستند باید گفت در اینصورت اصولاً نمى توانیم تصورى از آزادى او داشته باشیم چه رسد به آن که بخواهیم سازگارى یا ناسازگارى آن را با خدا تصور کنیم بالاخره ما باید کسى باشیم و هویتى داشته باشیم تا عمل به حکم انتسابش به ما،عمل ما محسوب شود و به غیر ما منسوب نشود .
همچنین در مذهب اصالت ماده یعنى ماتریالیسم نمى توان براى آزادى انسان معنایى قائل شد، زیرا بنابر اصالت ماده، انسان در مقایسه با طبیعت, صاحب شانى خاص و هویتى مستقل نیست و محکوم به جبر ماده است.

 در مغرب زمین آنان که قائل به ناسازگارى خداپرستى و آزادى انسان بوده اند تصورشان این بوده که اطاعت از خدا, اطاعت از غیر است و اینان در واقع تصورى که از خدا داشته اند, تصور یک حاکم مقتدر همه دانى و همه توانى است که مستبداً بر انسان حکومت دارد ; درست مثل این که انسان در جامعه اى زندگى کند که با حکومت استبدادى روبرو باشد و رفتار او را حکومت به اجبار تعیین کند.با چنین تصویرى از خدا و با تعریف آزادى به (رهایى از غیر) آزادى و خدا مانعه الجمع مى شوند. ولکن همیشه تبعیت از غیر به معناى اجبار واکراه نیست ما در عالم شاهد موارد بسیارى هستیم که انسان از دیگرى تبعیت مى کند و این به معناى مجبور بودن و آزاد نبودن نیست.بهترین مصداق این نوع تبعیت, عشق است. عاشق از معشوق اطاعت و تبعیت مى کند و در اصل وجود خودش را نفى و انکار مى کند و به قول شاعر خودش را به زنجیر گیسوى معشوق مى بندد و هیچ احساس تنزل و محدودیت و جبر و اکراه نمى کند.

سر مطلب این جاست که میان عاشق و معشوق دیگر آن دوگانگى و تغایر وجود ندارد ، یعنى عاشق وجود خودش را در معشوق مى بیند و معشوق را در خودش جستجو مى کند ; یعنى به سان یک روح در دو بدن است .حال اگر تصور ما از خدا همان تصور مطرح در غرب باشد هیچ نسبت با دل و جان و هویت ما ندارد اما اگر نگرش ما به خدا و تصور ما از خدا, تصورى عاشقانه و متبنى بر دوستى باشد مساله فرق خواهد کرد.

رابطه انسان و خدا در اسلام از نظرآزادی

در جهان بینى اسلامى ، نسبت انسان به خدا نسبت دو رقیب در مقابل یکدیگر نیست که اگر چنین بود آزادى یکى مستلزم انکار آزادى دیگر است.

نیچه در مسیر تاریخ غرب قهرمان تفکر رقابت میان انسان و خدا است. آن جریانى که از آغاز رنسانس با عنوان اومانیسم یا انسان بنیادى و انسان مدارى سیصد سال ادامه داشت, به تبلور رسید و در نهایت به جایى رسید که نیچه به صراحت گفت: خدا مرده است.اهمیت این عبارت نیچه در تفکر اروپایى, همانند عبارت: من فکر مى کنم, پس هستم دکارت است. نیچه تصورى که از خدا دارد, این است که یا خدا یا انسان اگر خدا باشد دیگر انسان نمى تواند باشد و او مى خواهد با اعلام این که خدا مرده است، به انسانها بگوید که شما اکنون آزاد و رها شده اید.

آیا تصورى که ما در اسلام از خداوند داریم چنین تصورى است؟

رایج ترین عبارت اسلامى که در ابتداى کتاب الهى نیز قرار گرفته است: بسم الله الرحمن الرحیم است و در این عبارت خدا از میان همه نامها با دو نام رحمان و رحیم ستایش شده که هر دو از مصدر رحمت است. این نکته معنایى بسیار عمیق به همراه دارد و آن معنا اینست که مبنا و شالوده ارتباط ما با خداوند, اسم رحمت است و این ارتباط با مهربانى و عشق آغاز مى شود.

 این که رابطه خدا و خلق در قرآن با یحبهم و یحبونه تعبیر شده یعنی این که خدا مردم را دوست دارد و مردم خدا را دوست دارند, یا تعبیر راضیه مرضیه.

نشان دهنده این است که خداشناسى و خداپرستى در جهان بینی اسلامى به شکل رابطه دو رقیب نیست که هر چه آن دیگرى نیرومندتر باشد, جا را براى دیگرى تنگ کند.انسان مسلمان با پرستش خدا خود را مى یابد; چنان که یک عاشق با ستایش معشوق به هویت خود مى رسد و این جاست که مى توان گفت عبادت عین آزادى مى شود.

تفاوت آزادى اسلامى با آزادى غربى

استاد مطهری درباره فرق این دو می فرمایند :

• در غرب ریشه و منشا آزادی را تمایلات و خواهشهای انسان میدانند و آنجا که از اراده انسان سخن می گویند , در واقع فرقی میان تمایل و اراده قائل نمی شوند. از نظر فلاسفه غرب انسان موجودی است دارای یک سلسله خواسته ها و می خواهد که این چنین زندگی کند ، همین تمایل منشا آزادی عمل او خواهد بود آنچه آزادی فرد را محدود میکند آزادی امیال دیگران است ، هیچ ضابطه و چهار چوب دیگری نمی تواند آزادی انسان و تمایل او را محدود کند .

آزادی به این معنی مبنای دمکراسی غربی قرار گرفته است , در واقع نوعی حیوانیت رها شده است، بر همین مبنا است که می بینیم همجنس بازی ، به حکم احترام به دمکراسی و نظر اکثریت قانونی میشود .استدلال تصمیم گیرندگان و تصویب کنندگان قانون اینست که چون اکثریت ملت ما در عمل نشان داده که با همجنس بازی موافق اند ، دمکراسی ایجاب می کند که این امر را بصورت یک قانون لازم الاجرا در آوریم                                   .

.اینکه انسان میلی و خواستی دارد و باید بر این اساس آزاد باشد ، موجب تمایز میان آزادی انسان و آزادی حیوان نمی شود.مسئله در مورد انسان فرق می کند، او در عین اینکه انسانست ، حیوان است و در عین اینکه حیوان است ، انسان است. آدمی یک سلسله استعدادهای عالی دارد که ملاک انسانیت اوست، مثلا تفکر منطقی ، تمایل به حقیقت جویی ، تمایل به خیر اخلاقی ،تمایل به جمال و زیبایی ، تمایل به پرستش حق و اینها از مختصات و ملاکهای انسانیت است .

بشر بحکم اینکه در سرشت خود دو قطبی آفریده شده ، یعنی موجودی متضاد است و به تعبیر قرآن مرکب از عقل و نفس , یا جان و تن است ، محال است که بتواند در هر دو قسمت وجودی خود از بینهایت درجه آزادی برخوردار باشد، رهایی هر یک از دو قسمت عالی و سافل وجود انسان ، مساوی است با محدود شدن قسمت دیگر .

در نقطه مقابل این نوع دمکراسی و آزادی , دمکراسی اسلامی قرار دارد دمکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است اما این آزادی انسان ، در آزادی شهوات خلاصه نمی شود .البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنی کشتن شهوات , نیست بلکه , دین اداره کردن و تدبیر کردن و مسلط بودن بر شهوات است . کمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست این که می گوئیم در اسلام دمکراسی وجود دارد به این معنا است که اسلام میخواهد آزادی واقعی که عبارت است ازدر بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت به انسان بدهد.

به طور مثال کورش کبیر هنگام فتح بابل ، مردم را در اعتقادشان آزاد گذاشت , یعنی بت پرستها را در بت پرستی , حیوان پرستها را در حیوان پرستی , و همه را آزاد گذاشت و هیچ محدودیتی برای آنان قائل نشد. در معیار غربی کورش یک مرد آزادیخواه به حساب می آید، زیرا او به آزادی بر مبنای تمایلات و خواسته های مردم احترام گذاشته است.

ولی ماجرای حضرت ابراهیم خلیل الله علیه السلام که بر عکس کورش معتقد بود، اینگونه عقاید جاهلانه ، عقیده نیست ، بلکه زنجیرهائی است که عادات سخیف بشر به دست و پای او بسته است او نه تنها به این نوع عقائد احترام نگذاشت بلکه در اولین فرصتی که بدست آورد بتها و معبودهای دروغین مردم را در هم شکست و تبر را هم به گردن بت بزرگ انداخت و از این راه این فکر را در مردم القا کرد که به عاجز بودن بتها پی ببرند و به تعبیر قرآن به خود باز گردند و خود انسانی و والای خویش را بشناسند با معیارهای غربی کار ابراهیم خلیل بر ضد اصول آزادی و دمکراسی است ، چون آنها می گویند بگذارید هر کس هر کاری دلش می خواهد بکند , آزادی یعنی همین اما منطق انبیاء غیر از منطق انسان امروز غربی است.

از دیدگاه اسلام , آزادی و دمکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می کند , یعنی آزادی ، حق انسان بما هو انسان است, حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است ، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آنها .

دمکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده , حال آنکه این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است .

حضرت امام خمینی نیز تاکید بر حذف کلمه دمکراتیک داشتند، به خاطر رد تقلید از غرب و تقلید کورکورانه از معیارهای آنان، استدلال امام این بود که نمی خواهد چشم ملتش به غرب دوخته شده باشد، چرا که دنباله روی نه تنها کمکی به ملت ایران نمی کند , بلکه در نهایت به تضعیف روحیه و شکست آنها منجر میشود، از نظر امام , بکار بردن این کلمه نوعی خیانت به روحیه مستقل این ملت محسوب میشود زیرا ما گوهر آزادی را در فرهنگ خودمان داریم و بی نیازیم از اینکه دست طلب به سوی دیگران دراز کنیم .

در تفکر اسلامى خدا غیر نیست و خدا پرستى رجوع به اصل است .انسانى که خدا را مى پرستد, در واقع خود را به آن معناى صحیح و واقعى پیدا مى کند: قطره‌دریاست‌اگر‌با‌دریاست ورنه او قطره و دریا دریاست از این معانى در عرفان و ادبیات عرفانى و ادعیه ما فراوان است و منشا همه آنها قرآن و وحى است.

یکى از مفاهیمى که پیرامون خدا و آزادى در مغرب زمین مطرح مى شود, بحث از ودبیگانگى و الیناسیون است.

در تفکر قرآنى به جاى از خود بیگانگى, خود فراموشى آمده و این تقریباً هم افق است با مفهوم از خود بیگانگى, در این زمینه آیه معروف سوره حشر « ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم، حشر 19» بسیارقابل‌توجه‌است. خدافراموشى همان خود فراموشى است. پس عبادت خدا, خداپرستى و خداشناسى.                                         
مطابق این تصویر و طرز تفکر اسلامى, نه تنها از خود بیگانگى نیست, بلکه با خود بودن و خودشناسى است و میان شناخت خدا و شناخت خود پیوندى عمیق وجود دارد. از این رو « من عرف نفسه فقد عرف ربه». ما معتقدیم خدا خواهى نه تنها باعث انکار حیثیت انسان نمى شود بلکه والاترین مرتبه اومانیسم در مذهب تحقق پیدا مى کند و با خداست که هویت انسان معنا پیدا مى کند.

همچنین مساله انتخاب که در اگزیستانسیالیسم مطرح مى شود و تاکید مى شود: شأن مهم انسان این است که صاحب انتخاب باشد و آزادى برگزیدن داشته باشد.

این شأن از نظر تفکر اسلامى با خداپرستى منافاتى ندارد،در اسلام نیز آزادى عمل وجود دارد اما در اسلام انسان داراى دو خود است و همیشه بر سر دو راهى است که کدامین خود را انتخاب کند؟ خود نفسانى و حیوانى که در نفس اماره به سوء تجلى مى کند یا خود انسانى که در نفس مطمئنه تجلى مى کند و نداى خداوند را دائم در درون ما زمزمه مى کند؟

خداپرستى از نظر اسلام با انتخابگری خود نفسانى منافات دارد و اما با انتخابگریهاى خود انسانى نه تنها منافاتى ندارد بلکه زمینه ساز و فراهم کننده بسترهاى مناسب و گسترده تر چنین انتخاب هایى است

  

منشا آزادى چیست ؟  

مرحوم استاد مطهری در این باره می گویند باید ببینیم آن چیزی که آزادی را به اصطلاح حق مسلم بشر قرار می دهد چیست ؟ بر خلاف تصور بسیاری از فلاسفه غرب آن چیزی که مبنا و اساس حق و آزادی و لزوم رعایت و احترام آن می گردد میل و هوی و اراده فرد نیست ، بلکه استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است ، اراده بشر تا آنجا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند ، اما آنجا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می دهد و استعدادهای نهانی را به هدر می دهد احترامی نمی تواند داشته باشد .
کسانی که درباره آزادی بحث می کنند ، منظورشان آزادی حیوانی نیست، بلکه آن واقعیت مقدسی است که آزادی انسانی نام دارد. انسان استعدادهائی دارد برتر و بالاتر از استعدادهای حیوانی این استعدادها یا از مقوله عواطف و گرایشها و تمایلات عالی انسانی است و یا از مقوله ادراکها و دریافتها و اندیشه هاست به هر حال ، همین استعدادهای برتر منشا آزادیهای متعالی او می شوند.

 

آزادی زنان

 

آزادی زنان

منطق اسلام در مورد زنان یک منطق معتدل است ، پیغمبر اکرم زنها را در جنگها شرکت می داد ولی آنها کاری را که بیشتر متناسب با زنها بود انجام می دادندو حتی در مواقع شدت شمشیر هم بر می داشتند چنانکه در جهاد اسلامی اگر موقع دفاع بشود , زن و مرد، همه باید شرکت بکنند و شرکت می کنند مانند نسیبه جراحه در جنگ احد . جامعه اسلامی و جمهوری اسلامی نیز بدون شرکت زنها قابل دوام نیست در پیش نویس قانون اساسی برای زنها موقع بسیار مناسبی پیش بینی شده است .ما بیان می کنیم که وارد شدن زن در اجتماع به معنی اینکه اجتماع محیط شهوترانی بشود نیست بلکه به این معناست که زن و مرد دو انسانند و در انسانیت متساوی و متشابه یعنی در آنچه که به انسانیت انسان مربوط می شود، برابر و همانند یکدیگرند ولی در عین حال مرد انسان مذکر است و زن انسان مؤنث در خود طبیعت میان مرد و زن تفاوتهایی هست , زن چیزهایی از احساسات , عواطف , طرز تفکر , طرز برداشتها , توانائیها و استعدادهای بدنی دارد که مرد ندارد و مرد خصوصیاتی دارد که زن ندارد در عین حال که در انسانیت با یکدیگر متشابه و متساوی هستند .

این جهت را هم نباید فراموش کنیم که در متن خلقت و فطرت , مدار زن و مدار مرد تفاوتهایی دارند که دست خلفت و دست خدا گذاشته است برای این که این دو مکمل یکدیگر باشند، چون اگر زنها در خلقت جسمی و خلقت روحی عینا مانند مردها بودند نقص بود و اگر مردها عینا مانند زنها بودند نیز نقص بود ،این دو طوری خلق شده اند که مکمل یکدیگر هستند . تساوی حقوق زن و مرد یک مسئله است , تشابه حقوق زن و مرد مسئله دیگر است اینها از نظر حقوق متساویند ولی متشابه نیستند، تساوی توجه به کمیت است ارزش کمی حقوق زن و مرد برابر با یکدیگر است ولی ارزش کمی حقوق زن بیشتر از مرد است و باید هم به یک دلیل خاص بیشتر باشد ولی از نظر کیفی اینطور نیست وظائف کیفی این دو در یک قسمتهایی متفاوت است ، حقوق اینها از نظر کیفیت از یک جنبه هایی متفاوت است، مجازاتهای اینها از نظر کیفی در یک مواردی متفاوت است . یکی از افتخارات حقوق اسلامیو از ویژگیهای جمهوری اسلامی اینست که حقوق زن و مرد را متساوی می داند ولی متشابه نمی داند .

در دنیای غرب , از قرن هفدهم به بعد , پا به پای نهضتهای علمی و فلسفی , نهضتی در زمینه مسائل اجتماعی و به نام حقوق بشر ، صورت گرفت، که می گفت انسان بالفطره ، واجد یک سلسله حقوق و آزادیها است . این حقوق و آزادیها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و با هیچ نام نمی توانند از فرد یا قومی سلب کنند و همه مردم ،در این حقوق و آزادیها با یکدیگر متساوی و برابرند . این نهضت فکری و اجتماعی ثمرات خود را ظاهر ساخت, اولین بار در انگلستان و سپس در امریکا و بعد در فرانسه به صورت انقلابها و تغییر نظامها و امضاء اعلامیه ها بروز و ظهور نمود و به تدریج به نقاط دیگر سرایت کرد . در قرن نوزدهم افکار تازه ای در زمینه حقوق انسانها در مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی پیدا شد و تحولات دیگری رخ داد که منتهی به ظهور سوسیالیزم و لزوم تخصیص منافع به طبقات زحمتکش و انتقال حکومت از طبقه سرمایه دار به مدافعان طبقه کارگر گردید . تا اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم , آنچه درباره حقوق انسانها گفتگو شده و یا عملا اقدامی صورت گرفته مربوط است به حقوق ملتها در برابر دولتها و یا حقوق طبقه کارگر و زحمتکش در برابر طبقه کارفرما و ارباب .در قرن بیستم مسأله حقوق زن در برابرحقوق مرد مطرح شد و برای اولین بار در اعلامیه جهانی حقوق بشر که پس از جنگ جهانی دوم در سال 1948 میلادی از طرف سازمان ملل متحد منتشر گشت تساوی حقوق زن و مرد صریحا اعلام شد .در همه نهضتهای اجتماعی غرب , از قرن هفدهم تا قرن حاضر , محور اصلی دو چیز بود: آزادی و تساوی .پیشگامان این نهضت , آزادی زن و تساوی حقوق او را با مرد مکمل و متمم نهضت حقوق بشر دانستند و مدعی شدند که بدون تأمین آزادی زن و تساوی حقوق او با مرد سخن از آزادی و حقوق بشر بی معنی است , و بعلاوه , همه مشکلات خانوادگی ناشی از عدم آزادی زن و عدم تساوی حقوق او با مرد است و با تأمین این جهت , مشکلات خانوادگی یک جا حل می شود .

ما می گوییم: اساس و مبنای حقوق طبیعی و فطری خود طبیعت است . یعنی اگر انسان از حقوق خاصی برخوردار است که موجودات دیگراز آنها بی بهره اند، ریشه اش طبیعت و خلقت و آفرینش است , و اگر انسانها همه در حقوق طبیعی مساوی هستند و همه باید آزاد زیست کنند، فرمانی است که در متن خلقت صادر شده است, دلیلی غیر از آن ندارد , دانشمندان طرفدار تساوی و آزادی به عنوان حقوق فطری انسانها نیز دلیلی جز این نداشتند . طبعا در مسأله اساسی نظام خانوادگی نیز مرجع و مأخذی جز طبیعت نیست . این نهضتهای در زمینه تساوی و آزادی همه معجزه ها را از معنی این دو کلمه خواستند . غافل از اینکه تساوی و آزادی مربوط است به رابطه بشرها با یکدیگر از آن جهت که بشرند , و به قول طلاب تساوی و آزادی حق انسان بماهو انسان است زن از آن جهت که انسان است مانند هر انسان دیگر آزاد آفریده شده است و از حقوق مساوی بهره مند است , ولی زن انسانی است با چگونگیهای خاص و مرد انسانی است با چگونگیهای دیگر , زن و مرد در انسانیت برابرند ولی دو گونه انسانند , با دو گونه خصلتها و دو گونه روانشناسی .و این اختلاف ناشی از عوامل جغرافیائی و یا تاریخی و اجتماعی نیست , بلکه طرح آن در متن آفرینش ریخته شده . در این نهضت به این نکته توجه نشد که مسائل دیگری هم غیر از تساوی و آزادی هست . تساوی و آزادی شرط لازم اند نه شرط کافی . تساوی حقوق یک مطلب است و تشابه حقوق مطلب دیگر . در این نهضت عمدا یا سهوا تساوی به جای تشابه به کار رفت و برابری با همانندی یکی شمرده شد ، کیفیت تحت الشعاع کمیت قرار گرفت. انسان بودن زن موجب فراموشی زن بودن وی گردید . در حقیقت ، بدبختیهای قدیم زن غالبا معلول این جهت بود که انسان بودن زن به فراموشی سپرده شده بود و بدبختیهای جدید از آن استکه عمدا یا سهوا زن بودن زن و موقع طبیعی و فطریش , رسالتش , مدارش , تقاضاهای غریزیش , استعدادهای ویژه اش , به فراموشی سپرده شده است .

عدم توجه به وضع طبیعی و فطری زن بیشتر موجب پایمال شدن حقوق او می گردد . در نظر گرفتن وضع طبیعی و فطری هر یک از زن و مرد , با توجه به تساوی آنها در انسان بودن و حقوق مشترک انسانها , زن را در وضع بسیار مناسبی قرار می دهد که نه شخصش کوبیده شود و نه شخصیتش . زن و مرد دو ستاره اند در دو مدار مختلف , هر کدام باید در مدار خود و فلک خود حرکت نماید . « لا الشمس ینبغی لها ان تدرک ّ القمر و لا اللیل سابق النهار و کل فی فلک یسبحون » شرط اصلی سعادت هر یک از زن و مرد و در حقیقت , جامعه بشری , اینست که دو جنس هر یک در مدار خویش به حرکت خود ادامه دهند . قرآن کریم , به اتفاق دوست و دشمن , احیا کننده حقوق زن است. ولی قرآن هرگز به نام احیای زن به عنوان انسان و شریک مرد در انسانیت و حقوق انسانی , زن بودن زن و مرد بودن مرد را به فراموشی نسپرد . به عبارت دیگر , قرآن زن را همانگونه دید که در طبیعت هست . از اینرو هماهنگی کامل میان فرمانهای قرآن و فرمانهای طبیعت برقرار است . زن در قرآن همان زن در طبیعت است . این دو کتاب بزرگ الهی یکی تکوینی و دیگری تدوینی با یکدیگر منطبقند .

رابطه دین و دنیا

معنى دنیا

برخى از اهل لغت گفته‏اند: دنیا از ماده دنو به معناى نزدیکى است. و عده‏اى گفته‏اند از ریشه دنی است ‏به معناى پستى و دنائت. یعنى مرحله نازل و دانى از حقیقت هستى که غالبا در مقابل آخرت استعمال مى‏شود. مثل: « خسر الدنیا و الاخره » و یا مثل این قول خداوند که مى‏فرماید: « و آتیناه فى الدنیا حسنه و انه فى الاخره لمن الصالحین » و گاهى به معناى اقرب است در مقابل اقصى. مثل: « اذ انتم بالعدوه الدنیا و هم بالعدوه القصوى» و جمع دنیا دنى است.

به دنیا دهر هم گفته شده; دهر یعنى مدت عالم از مبدا تا منتهى. مثل: « هل اتى على الانسان حین بما من الدهر » هر چه که داراى زمان طولانى باشد بدان دهر گفته مى‏شود; بر خلاف زمان که به مدت کوتاه اطلاق مى‏شود. حاصل کلام علماى اهل لغت این است که دنیا، حالات قبل از مرگ و آخرت حالات بعد از مرگ را گویند.

حقیقت دنیا

با توجه به تبیین و توصیف قرآن کریم و روایات از دنیا که در غالب موارد با دو قید لهو و لعب و با دو وصف متعارض (مدح و ذم) همراه و قرین است اندکى درک آن را با مشکل مواجه ساخته و چالشى را میان مفسران و علماى دینى برانگیخته است.
برخى حقیقت دنیا را در امور تکوینى آن دانسته و برخى دیگر از عالمان دینى علاوه بر تکوینیات، امور اعتبارى و قراردادى را هم جزء حقیقت دنیا به شمار آورده‏اند.
بدان جهت که در معناى دنیا و حقیقت آن ابهام وجود دارد جمع این دو قول را با مشکل مواجه ساخته است و شاید بتوان گفت که تا حدودى شبهات و خلطهاى وارده به همین نکته برمى‏گردد.

حقیقت دنیا از دیدگاه مفسران

از نظر علامه طباطبائى : دنیا بازیچه است و زندگى دنیا منحصر در لهو و لعب است و خداوند با کلمه «هذه‏» که فرمود : « و ما هذه الحیاه الدنیا الا لهو و لعب » آن را تحقیر کرده است و کلمه «لاعب‏» در آیه 16 سوره انبیاء به معناى بازیگر بودن خداوند نیست ‏بلکه به معناى خالق لعب بودن است.                                  

خلاصه کلام علامه در تفسیر آیات مربوط به دنیا این است که دنیا بازیچه است و متاعى است که با آن تمتع مى‏شود خداوند خالق و آفریننده لهو و لعب است اما لاعب و بازیگر نیست. هر چند که خود، بازى کننده صحنه بازى نیست ولى وسیله و اسباب بازى را براى کودکان دنیا خلق کرد. ایجاد و خلق اسباب بازى حکیمانه است نه بازى با کودکان که از حکمت‏بدور است. چنین دیدگاهى از حقیقت دنیا مورد پذیرش امام خمینى (ره) و برخى از شاگردان علامه واقع نشده است.

آنچه که از اقوال و نظرات مفسران و اندیشمندان دینى درباره حقیقت دنیا مى‏توان استفاده کرد دو نکته بسیار مهم است :

یکى اینکه دنیا داراى معانى متعدد بوده، و بر چند مفهوم قابل اطلاق است‏ یعنى همانند لفظ «ولى‏» که به معناى حب و دوستى، سرپرستى، نزدیکى و قرب بین دو شیئى و معانى دیگر مى‏آید، دنیا نیز مشترک لفظى است. گاهى دنیا گفته مى‏شود که مقصود از آن حیات دنیاست. و گاهى مراد از آن اموال و درهم و دینار است و در برخى موارد معناى بهره‏مندى از لذتهاى دنیوى از آن اراده مى‏شود. و معانى دیگر که همه این مفاهیم در لفظ دنیا مشترکند.
دیگر اینکه کلمه دنیا با توجه به معانى متعددش بصورت حقیقت و مجاز است نه اشتراک در لفظ. در صورت فوق لازم مى‏آید که براى دنیا فى حد نفسه، حقیقتى قائل شده و بقیه معانى آن را مجاز فرض نمائیم. یعنى بگوئیم دنیا و حقیقت آن عبارت است از زمین و آسمانها و آنچه ما بین آنها از معادن و نباتات و گیاهان و حیوانات وجود دارد که براى تحصیل سعادت و کمال آفریده شده‏اند. و اما نوع نگرش و علاقه انسان به آن، دنیا را از معنى حقیقى‏اش جدا و خارج مى‏کند. و چون از حقیقت ‏خود جدا شد متصف به ذم مى‏گردد.

حقیقت دین

درآیات قرآن کریم صراحتا بیان شده است که واقعیت و حقیقت دین همان رویه و مسلکى است که پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم بر آن منسلک بوده و در آن مسیر ثبات قدم داشتند. یعنى همان سنتى است که پیامبرصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و پیشوایان دینى در زندگى بدان عمل مى‏کردند.

بعنوان مثال پیامبر خطاب به مشرکان مى‏فرمایند:

دین من این است که خدایان شما را نمى‏پرستم و خداى واحد را پرستش مى‏کنم.
و یا خداوند مى‏فرماید:                       
هر یک از شما مسلمانان اگر از دین خود برگردد و در همان حال بمیرد کافر است‏.

از مجموع آیات دین و شریعت، مفسرین چنین تلقى مى‏کنند که دین همان مجموعه تعالیم و سیره قولى و عملى صاحبان دین براى رسیدن به سعادت دنیا و آخرت را گویند.

در سده اخیر برخى نواندیشان و روشنفکران دینى معتقدند دین از دنیا جداست و آنچه که اهداف مقدس انبیاء را تشکیل مى‏دهد توجه به آخرت است. اینان از کتاب و سنت‏ به گونه‏اى تحلیل و تفسیر مى‏کنند که هرگز هیچ گونه ارتباطى بین دین و دنیا وجود ندارد، تعالیم و احکام دین براى آخرت انسانها نازل شده است نه براى اصلاح و آبادانى دنیا. قداست دینى را نباید با امور پست دنیوى آلوده کرد و در دست‏حاکمان و سیاستمداران قرار داد.

بنظر مى‏رسد که قائلین به تئورى جدایى دین و دنیا درک درست و کاملى از مفهوم دین و دنیا نداشته باشند و از ظاهر کلامشان پیدا است که افکار و عقاید آنان متاثر از قرآن و سنت نیست‏ بلکه با مقدمات غلط به این نتیجه دست ‏یافتند.و دلایلى که اقامه کرده‏اند هیچ پایه و اساس عقلى و منطقى ندارد .

در اسلام دین و دنیا با هم در ارتباط می باشند و اکثر مفسرین به این موضوع اشاره نموده اند و با توجه به حقیقت دین و محتواى شریعت الهیه مى‏توان ادعا کرد که هرگز هماى سعادت در دنیا بر کسى بال نگشوده و سایه نمى‏افکند و مدال حریت و آزادى بر سینه انسانى آویخته نمى‏شود و تاج عزت در دنیا و عقبى بر سر احدى گذاشته نمى‏شود مگر این‏که آن شخص در قلمرو دین حرکت نموده و مطیع تعالیم آن باشد.

لذااین تلقى و برداشت قشرى و سطحى از متون دینى که آن را بر دو محور خدا و آخرت محصور نمودن و آن همه تعالیم اخلاقى و اجتماعى در امور دنیوى را نادیده انگاشتن، براستى تحلیل غلط و نادرستى است.                                     
چه این‏که اگر بعثت انبیاء و تشریع دین، براى هدایت و ارشاد آدمیان در نظام زندگى مادى نمى‏بود مفهوم و معنایى براى حیات حاصل نمى‏شد و غرض خلقت‏بى فایده و عبث مى‏نمود و حق آن است که دنیا، در پرتو دین ارزش و هدف اصلى خود را پیدا مى‏کند و آخرتى سعادتمند در کنار غایتمندى سالم دنیوى تحصیل مى‏شود. به جهت این که آخرت، تافته جدا بافته‏اى از دنیا نیست ‏بلکه نشئه ظهور و تجلى اعمال آدمیان از این دنیاست که دنیا صورت آن است. در واقع دنیا و آخرت ظاهر و باطن یک واقعیتند.                                
بنابراین موضع دین درباره دنیا بسیار روشن است و کسى که با اسلام آشنا باشد و با متون دینى در ارتباط باشد مى‏فهمد که اسلام کاملترین بینش را به انسان اعطا مى‏کند و عمل به دستورات آن مى‏تواند ضامن سعادت دنیا و آخرت باشد و این که تصور شود تعالیم دینى نسبت‏ به دنیاى مردم بى اعتنا است تصور نا صوابى است.

 

رابطه عقل و وحی

 

موضوع یاد شده تاریخى طولانى داشته و از دیرباز، همواره ذهن اندیشمندان دینی را به خود معطوف داشته و از دیدگاه‏هاى متفاوتى بدان پاسخ داده شده است،همچون:

• اخذ جانب وحى و نفى عقل

این دیدگاه به ترتولیان کارتاژی منسوب است. این سخن معروف اوست که «ایمان مى‏آورم، چون امرى بى‏معناست.»

• اصالت‏ بخشى به وحى و عقل را در خدمت فهم وحى دیدن (آگوستین و آنسلم)
• تفوق عقل بر وحى (ابن رشد)
• تعاضد عقل و وحى (توماس آکوئیناس و دیگران) که خود تفسیرهاى گوناگونى دارد.
• تعاون بین عقل و وحی ، دیدگاه اسلام

این حدیث معروف است که: « ماحکم به الشرع حکم به العقل »

در جهان مسیحیت گفته شده :

پیامبران مشاهدات و حالات شخصی خود را در قالب مفاهیم ذهنی عرضه کرده‏اند و در متن مشاهده، که تجربه وجدانی و علم حضوری است، استدلال بی‏مورد می‏باشد. در خارج از آن صحنه و واقعه وحیانی نیز سخنانشان عادی است، نه متنی مقدس. از اینرو، ما نباید از متون وحیانی انتظار استدلال داشته باشیم. این نظریه با سابقه طولانی خود، در فلسفه دینی قدیس آگوستین در قرن چهارم و پنجم میلادی به عنوان «تقدم ایمان بر فهم‏» نمودار شد و حاصل آن چنین بود که ایمان از راه لطف حاصل می‏شود و فهم، پاداش ایمان است. بنابراین، تاکید چنین بود: «در پی آن مباش تا بفهمی، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی» بدین‏سان، وحی از عقل، ایمان می‏طلبیده و تقریبا در تمام دوران قرون وسطی، این شعار غالب بوده است.طبق این نگرش، عقل تنها خدمتگزار ایمان بود.

در قرن حاضر نیز، که تفکر دینی مبتنی بر تجربه درونی و گرایش‏های عرفانی، صحنه‏گردان اذهان اندیشمندان غربی شده است، ملاحظه می‏گردد که عقل جایگاهی ندارد و نمی‏توان از او تعیین کننده‏ترین سخن را شنید، وحی به سراغ انسان می‏آید ولی عقل راهی به سوی خدا و دریافت پیام او ندارد و سخن خدا از طریق سخن انسان به گوش می‏رسد. این پیشنهادی بود از سوی «کارل بارث» که هم راه را بر نقد تاریخی گریزناپذیر کتاب مقدس باز می‏گذاشت و هم شنیدن سخن خدا از طریق کتاب مقدس را مفهوم می‏ساخت.دیدگاهاگزیستانسیالیستی از مسیحیت مشابه همین نگرش، به شدت، مخالف عقل و عقل‏گرایی بود، بینشی که تمام اهتمامش این بود که عقل را به عنوان پیش‏فهم وحی طرد نماید و وحی را پاسخ سؤال‏های «وجودی‏» انسان می‏دانست.
ارائه این دیدگاه در مسیحیت و گسترش آن به دو دلیل است:

یکی، حل مشکل متون مقدس که هر روز با تحقیقات تازه، اصالتش مخدوشتر می‏شود و محتوای نابسامان و نامعقول آن قابل دفاع نمی‏نماید. از این‏رو، ناگزیر به سراغ برچسب تازه‏ای می‏گشته‏اند تا کسی از این اسطوره‏ها و دست‏ نوشته‏های معمولی تقاضای استدلال و سازگاری با عقل را نداشته باشد.

دوم، مشکل بزرگ دیگری است که مسیحیت‏ با آن درگیر است، فرقی میان کشف و الهام عارفان و وحی پیامبران‏علیهم‏السلام نمی‏نهد و هر دو را در یک قلمرو می‏بیند. بدین لحاظ، به این نتیجه می‏رسد که انتظار استدلال از مکاشفه پیامبرانه بی‏مورد است و مخاطبان هرگز نباید چنین توقعی داشته باشند.

رابطه دین و تربیت

تربیت ‏شکوفاسازی توانایی‏های فرد در ابعاد مختلف است. از زاویه لغوی، ریشه لاتین «To educate» چه باشد که به معنای « do bring up» می‏باشد و چه«educere» باشد که به معنای « do bring oud » باشد،تا حدودی دال بر همین معنی است. چنانچه از ریشه عربی نیز هم معنی مستفاد است، اما از مرز لغت که بگذریم، اصطلاح تربیت در مقابل تعلیم نیز به معنای همین شکوفا سازی و بالفعل رساندن امور بالقوه است. این واژه با دین نیز در ارتباط مستقیم می باشد و تربیت دینی را نیز می‏توان‏ شکوفا نمودن فطرت توحیدی انسان و تجلی آن در عمل عبادی وی ‏در نظر گرفت.

از یک طرف ارتباط دین و تربیت چنان واضح است که حتی هر کودک دبستانی تصوری از تربیت دینی داشته و آنگاه که کتاب تعلیمات دینی را در همان سال‏های اولیه دبستان پیش‏ روی خود می‏بیند، بی‏ گمان در می‏ یابد که چه مسائلی در آن نهفته است. بزرگسان، پدران و مادران و مربیان و مسؤولین تعلیم و تربیت نیز تصویری اجمالی از این نوع تربیت داشته و براساس همان تصویر، سیاست‏هایی را در جهت رشد این بعد تربیتی اتخاذ می‏کنند. از سوی دیگر، مساله چنان در پرده ابهام است که هنوز در ارائه تعریفی جامع و مانع از این مفهوم اتفاق‏ نظر وجود ندارد. توماس ، مؤلف مقاله «تربیت دینی» در دائرة‏المعارف تعلیم و تربیت می‏نویسد: «ازآنجا که تعریف مشخصی از مفاهیم «تربیت‏» و «دین‏» ارائه نشده است، نمی‏توان به تعریف دقیقی از تربیت دینی دست ‏یافت.

رابطه دین با فرهنگ

فرهنگ

 تعریف دین

در تعریف دین، به گونه اى که دین حق را شامل شود و بر تمام ادیان الهى که در زمان خود اصالت داشته اند و بعدها تحریف شده اند صادق باشد، باید گفت: «دین مجموعه اى است از باورهاى قلبى، و رفتارهاى عملى متناسب با آن باورها» که در بخش باورها، اعتقاد به یگانگى خدا و صفات جمال و جلال او، اعتقاد به نبوت و اعتقاد به معاد قرار دارد که از آن به «اصول دین» یا «اصول عقاید» تعبیر مى شود: و در بخش رفتارها نیز کلیّه رفتارهاى متناسب با باورها که بر حسب اوامر و نواهى الهى و به منظور پرستش و بندگى خداى متعال انجام مى گیرد قرار دارد که از این بخش به عنوان «فروع دین» یاد مى شود.لذا اسلام به عنوان یگانه دین حق، عبارت است از مجموعه اى از باورهاى قلبى که برآمده از امور فطرى و استدلال هاى عقلى و نقلى است و تکالیف دینى که از سوى خداى متعال بر پیامبر اسلامصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و به منظور تأمین سعادت دنیوى و اخروى بشر نازل شده است.این تکالیف تمامى امورى را که به نحوى در سعادت دنیا و آخرت انسان نقش دارد در بر مى گیرد

تعریف فرهنگ

جامعه شناسان براى واژه «فرهنگ» حدود پانصد معنا ذکر کرده اند، در برخى تعاریف، فرهنگ در برگیرنده اعتقادات، ارزشها و اخلاق و رفتارهاى متأثر از این سه، و همچنین آداب و رسوم و عرف یک جامعه معین تعریف مى شود. در گونه اى دیگر از تعاریف، آداب و رسوم شالوده اصلى فرهنگ تلقى مى شود و صرفا ظواهر رفتارها، بدون در نظر گرفتن پایه هاى اعتقادى آن، به عنوان فرهنگ یک جامعه معرفى مى گردد.و بالاخره در پاره اى دیگر از تعاریف، فرهنگ به عنوان «عاملى که به زندگى انسان معنا و جهت مى دهد» شناخته مى شود.

رابطه دین و فرهنگ

دین اگر با گونه نخست از تعاریف فوق مقایسه شود، جزء فرهنگ تلقى مى شود: زیرا فرهنگ در این دیدگاه هم شامل باورهاى قلبى دینی و غیر دینى و هم شامل رفتارها و اخلاق و آداب و رسوم دینى و غیردینى است. از این رو، «دین» جزء «فرهنگ» و زیر مجموعه اى از آن تلقى مى شود.اما اگر دین را با گونه دوم از تعاریف مقایسه کنیم، از آنجا که در این نوع از تعاریف ظواهر رفتار و آداب و رسوم به عنوان فرهنگ شناخته مى شوند، رابطه دین با فرهنگ بسان دو مجموعه اى که فقط در بخشى از اعضا مشترک هستند قابل شناسایى است، و در این دیدگاه نه دین کاملا جزء فرهنگ است و نه فرهنگ زیر مجموعه اى از دین مى باشد.شاید بتوان گفت تعریف فرهنگ به عاملى که به زندگى انسان معنا و جهت مى دهد، منطقى ترین سخن در تعریف این واژه مى باشد.

معنادارى زندگى انسان برگرفته از نحوه نگرش انسان به جهان و انسان و یا به تعبیر دیگر تابع «جهان بینی و انسان شناسى» اوست. جهان بینى نیز به نوبه خود «نظام عقیدتى» و «نظام عقیدتى»، «نظام ارزشى» را شکل مى دهد.از طرفى چون افعال اختیاری انسان تابع اراده او هستند و اراده انسانها نیز در پرتو نوع نگرش و نظام ارزشى مورد قبول آنها شکل مى گیرد: رفتارهاى انسان نیز تابعى از نظام ارزشى مورد قبول او خواهند بود.خلاصه اینکه معنادارى زندگى انسان در گرو انجام اعمال و رفتارهایى است که در چارچوب نظام ارزشى ویژه یک جامعه، و در راستاى باورها و نظام عقیدتى آن جامعه انجام مى گیرد، و چون مطابق بینش اسلامى، تنها جهان بینی حق و به تبع آن تنها نظام عقیدتى و ارزشى صحیح دین اسلام است، ما مسلمانان عامل معنادارى و جهت دهنده زندگى انسان را «دین» مى دانیم.

از این رو، فرهنگ در گونه سوم از تعاریف فوق بر دین انطباق مى یابد. مگر آن که اجزاى تشکیل دهنده فرهنگ را کمتر از اجزاى تشکیل دهنده دین بدانیم، مثلا اجزاى فرهنگ را صِرفا نظام ارزشى و رفتارهاى موجود در جامعه دینى بدانیم که در این صورت فرهنگ زیر مجموعه و تابعى از دین خواهد بود.البته گاهى ارزشها در کشورى که داراى جامعه دینى است، فربه تر از صِرف ارزشهاى دینى تعریف مى شوند، در این صورت دو گونه ارزش خواهیم داشت: گونه اول ارزشهاى ثابت و غیر قابل تغییر که از باورهاى دینی سرچشمه مى گیرند، گونه دوم ارزشهاى ناشى از آداب و رسوم و قراردادهاى اجتماعى که قابل تغییر و عوض شدن هستند. امّا پرواضح است که تغییر در دسته دوم گزندى به ارزشهاى ثابت و غیرقابل تغییر نمى رساند: چرا که اساسا از دو خاستگاه متفاوت نشأت گرفته اند.

• معنای لغوی دین
• تعریف دین
• تعاریف دین
• اصطلاحات مرتبط با واژه دین
• شریعت
• مذهب
• ایدئولوژی
• جهان بینی
• انواع جهان بینی
• مکتب
• سیر تکامل دین و جهان بینی انسان
• مطالب بیشتر:

معنای لغوی دین

دین, واژه اى است عربى که در معاجم و کتب لغت معانی بسیاری برای آن ذکر شده است مانند: ملک و پادشاهی، طاعت و انقیاد، قهر و سلطه ، پاداش و جزاء، عزت و سرافرازی ، اکراه و احسان، همبستگی، تذلل و فروتنی، اسلام و توحید، عادت و روش، ریاست و فرمانبرداری و ...
در آیات قرآن نیز به معانی لغوی دین اشاره شده است و کلمه دین در آیات بکار رفته است ودر هر آیه ای معنای مخصوص خودش را دارد. چنانکه خداوند می فرماید: «هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق، صف ، 9» که در این آیه دین به معنی کیش و شریعت آمده است و یا می فرماید:«فاعبدالله مخلصاً له الدین، زمر ،2» و در اینجا دین به معنای توحید و یگانگی می‌باشد . همین موارد استعمال واژه دین‏ در قرآن مى‏تواند به عنوان راهى براى شناسایى و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام شمرده شود که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبردارى و تسلیم در برابر حقیقت‏» که در این صورت، با معانى لغوى نیز سازگارى خواهد داشت.

تعریف دین

واژه دین از مفاهیمى است که همواره در میدان آراء و نظرات گوناگون صاحب‏نظران قرار داشته و توافق مشترک درباره آن وجود ندارد. به صورتی که حتی عده‏اى از محققان آن را قابل تعریف نمى‏دانند.به هر حال‌‌ ‌می توان دین را اینگونه تعریف نمود: دین ، مجموعه (سیستم) حقایقى هماهنگ و متناسب از نظام‏هاى فکرى (عقاید و معارف)، نظام ارزشى (قوانین و احکام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است که در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاریخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدایت انسان‏ها در مسیر رشد و کمال الهى ارسال مى‏گردد.
به دیگر سخن، مجموعه ای است از عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظردارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مى‏گوید و هم اخلاق و شئون‏زندگى او را تحت پوشش قرار مى‏دهد.                               

تعاریف دین

تعاریف متعدد از دین ارائه شده است مثلادانشمند بزرگ اسلامی و مفسر گرانقدر مذهب شیعه، علامه طباطبایی ، دین را اینگونه تعریف می‌کند :
«دین، عقاید و یک سلسله دستورهای عملی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند، اعتقاد به این عقایدو انجام این دستورها، سبب سعادت و خوشبختی انسان در دو جهان است»(خلاصه تعالیم اسلام، ص 4، و یا شیعه دراسلام ص 41).
ویا برخی از دانشمندان غربی گفته‏اند: دین عبارت است ازاعتقاد به موجودات روحانى .
و یا عده ای دیگر گفته‏اند: دین نظام یک پارچه‏اى از باورها وعملکردهاى مرتبط به چیزهاى مقدس است که از طریق آنها گروهى ازانسانها با مسائل غایى زندگى بشرى مرتبط می باشد
برخى‏ دیگر گفته‏اند: دین اعتقاد به خدایى سرمدى است. یعنى، اعتقاد به این‏که حکومت و اراده‏اى الهى بر جهان حکم مى‏راند.
و بعضى دیگر مى‏نویسند: جوهر دین عبارت است‏از احساس وابستگى مطلق . به هر حال هر کدام از دانشمندان اسلامی و غربی و علمای ادیان کوشیده اند تا بر اساس نگرش و اعتقاد خود تعریفی کامل از دین عرضه کنند. به همین دلیل آنها در ادراک دین بر جنبه های مختلفی تأکید نموده اند.بنابراین می شود تعاریف دین را به سه قسم طبقه بندی نمود:

o        تعریف دین از نظر دانشمندان اسلامی

o        تعریف دین از نظر علمای ادیان

o        تعریف دین از نظر دانشمندان غربی

اصطلاحات مرتبط با واژه دین

شریعت

شریعت دارای دو معنی عام و خاص می باشد در معنای خاص عبارتست از احکام و دستورات و عبادات و اخلاقیاتی است که هر پیغمبر می آورد. و شریعت هر پیغمبری بر حسب مقتضیات زمان و مکان و امت وقوم او با شریعت دیگری فرق می‌کند، شریعت در معنای خاص با مفهوم دین متفاوت است. شریعت در معنای عام به معنی ایمان به مبادی غیبی است از روی کمال خلوص قلب و صفای نیت و تمام پیامبران مردم رابه آن دعوت می کردند و هیج اختلافی در این اساس میانشان نیست و لذا دراین معنا با مفهوم دین یکی است. مثلاً گفته می‌شود شریعت اسلام که منظور دین اسلام می‌باشد.                                                   

                                                

جمهورى بنگلادش

 

جمهورى بنگلادش

بنگلادش يكى از فقيرترين كشورهاى جهان است كه با 144000 كيلومتر مربع وسعت و 102 ميليون نفر سكنه به صورت جلگه مسطحى در شرق شبه قاره هند واقع است. از جنوب شرقى به كشور ميانمار و از جنوب به خليج بنگال محدود مى‏باشد. نزديكى به خط استوا و وجود بارانهاى موسمى بنگلادش را به صورت منطقه‏اى گرم و مرطوب درآورده است. رودخانه‏هاى اين كشور كه از ذوب برفهاى هيمالياى شرقى بوجود مى‏آيند درمسير جنوب به خليج بنگال مى‏ريزند و گنگ و براهماپوترا مهمترين آنان هستند و جلگه‏اى كه كشور بنگلادش را تشكيل مى‏دهد از دلتاى اين رودها بوجود مى‏آيد. بخش بزرگى از بنگلادش پوشيده از جنگل است و مهمترين منطقه جنگلى آن «سندربن‏» است كه در جنوب غربى و مركز بنگلادش و چيتاگونگ قرار دارد.

از 102 ميليون سكنه اين كشور 90% در روستاها و 10% در شهرها سكونت دارند، بنگلادش پس از اندونزى دومين كشور جهان اسلام از نقطه نظر جمعيت است. مردم آن از نژاد زرد و سفيدند و بيش از 85% آنان را مسلمانان تشكيل مى‏دهند. زبان اصلى مردم بنگالى است كه ريشه سانسكريت دارد و در دوره حكومت مسلمانان، بر شبه قاره هند تعدادى واژه‏هاى فارسى و عربى وارد اين زبان شده است. زبان انگليسى را نيز دانشگاهيان و عده‏اى از بازرگانان مورد استفاده قرار مى‏دهند و برخى مكاتبات ادارى به اين زبان صورت مى‏گيرد.

بنگلادش تا سال 1971م به عنوان بخش شرقى پاكستان تحت قلمرو اين كشور بود تا اينكه در اين سال به رهبرى شيخ مجيب الرحمن و پس از مبارزات گسترده‏اى، بنگلادش در صحنه سياسى پديدار شد. سبب نارضايتى مردم از حكومت پاكستان كه در بخش غربى مستقر بود موارد متعددى است كه به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏گردد:

1- بنگالى‏ها 56% كل پاكستان را تشكيل مى‏دادند و خواهان آن بودند تا زبان بنگالى زبان رسمى باشد، حال آنكه زبان اردو به عنوان زبان رسمى انتخاب شده بود.

2- مركز نظامى، ادارى، سياسى و اقتصادى اكثرا در دست افراد پاكستان غربى بود. به عنوان مثال 85% مقام‏هاى كشورى به اهالى پاكستان غربى اختصاص داشت.

3- بيشتر درآمدهاى مردم بنگلادش (ناحيه شرقى پاكستان) جهت رفاه پاكستان غربى صرف مى‏شد و اصولا بنگال شرقى بصورت توليد كننده مواد خام باقى ماند و از برنامه‏هاى صنعتى و توسعه اقتصادى بازمانده بود. ⁽⁴⁾ بنگلادش پس از آزادى با دشواريهاى زياد روبرو شد. اوضاع اقتصادى نابسامان و اسكان ده ميليون پناهنده كه قبل از استقلال به هند رفته بودند و نيز تشتت در ارتباطات، اين كشور نوبنياد را در معرض خطر قرار داده بود، جنگهاى خونين، آوارگى و مهاجرتها موجب آن شده بود كه زمينها كشت نشوند. شش ميليون خانه ويران شده، راه‏آهن مختل شده، پل‏ها منهدم شده مزارع خالى از محصولات كشاورزى، كمبود مواد غذايى را سبب گرديد و اين معضل به مردم فشار زيادى وارد نمود. در ماههاى آخر 1974م حدود 28000 نفر از گرسنگى تلف شدند. حوادث طبيعى چون طوفانهاى مهيب، سيلابهاى بنيان كن، فشار اقتصادى را بر مردم بيشتر كرد. اين عوامل سبب شد كه بنگلادش با ذخائر غنى و زمين‏هاى حاصلخيز جزو كشورهاى تهيدست جهان قرار بگيرد و از راه وامها و كمكهاى خارجى به زندگى ادامه دهد كه اين كمكها خود وابستگيهاى سياسى - فرهنگى به دنبال دارد. اكنون نيز اين كشور از حالت بى‏ثباتى سياسى رنج مى‏برد، رژيم ژنرال ارشاد مدتها با جناحهاى مخالفى درگير بود كه رهبرى آنها را دو زن به عهده داشتند، دو حزب اصلى كه جناح مخالف را رهبرى مى‏كردند براى مدتى حكومت را در دست داشتند و مردم بنگلادش در اين دوران انواع تلخيها و رنجها را ديدند و دو زنى كه احزاب مخالف غير مذهبى را رهبرى مى‏كردند در صدد تقليد از اسلاف خونريز خود برآمدند اما مشى احزاب مسلمان با آنها كاملا متفاوت بود. زيرا اينها در صدد تصاحب قدرتند اما مسلمانان به اجرايسنت الهيو عمل نمودن به احكام اسلامى تاكيد مى‏ورزيدند. رژيم ارشاد كه چنين هدفى را از سوى مسلمانان دريافت، به سركوب وحشيانه و خونين تظاهرات آنان همت گماشت. پس از ژنرال ارشاد، خانم خالده ضياء بيوه ضياء الرحمن كه مدتى حزب غير مذهبى ملى بنگلادش را به عهده داشت روى كار آمد و لذا هنوز مسلمين به هدف خود نرسيده‏اند. ⁽⁵⁾

از دشواريهاى ديگر بنگلادش سيل مهاجران منطقه آراكان ميانمار است كه به سوى اين كشور سرازير مى شوند بيماريهاى مسلمانان در بنگلادش نيز وضع ناگوارى دارد اينان جماعتى از مسلمانان هستند كه از هند به سوى شرق پاكستان مهاجرت كرده‏اند با تشكيل كشور بنگلادش اين گروه 300000 نفرى تقاضاى مهاجرت به پاكستان را نمودند ولى پاكستان اقدامى براى پذيرش آنان به عمل نياورد از اين رو بيهاريها به صورت جماعتى از اين جا رانده و از آنجا مانده در آمدند آنها اكنون در 66 اردوگاه سكونت دارند و از كمكهاى ناچيز سازمان ملل استفاده مى‏نمايند نااميدى اين گروه در حدى بود كه در سوم مارس 1981م مصادف با سالگرد استقلال پاكستان تصميم گرفتند خود سوزى كنند و 5000 نفر داوطلب عمل خود سوزى شدند ⁽⁶⁾ اما رهبران آنان اجازه ندادند اين حركت عملى شود.

بنگلادش كشورى است روستايى زيرا حدود 68000 روستا دارد و كشاورزى مهمترين ركن آن است اين كشور بزرگترين توليد كننده و صادر كننده كنف در جهان است و 36% سكنه آن در كشت و توليد آن مشغول بكارند. چاى ، توتون و برنج از مهمترين محصولات كشاورزى اين كشور است. حدود 6 ميليون نفر از مردم اين كشور در ارتباط با صيد ماهى هستند و 250 نوع ماهى از آبهاى شور و شيرين آن بدست مى‏آيد. گاز طبيعى تنها منبع با ارزش بنگلادش است كه در سال 1955م در هاريپور در شرق سيلهت كشف شد. در سيلهت و كوميلا منابع ذغال سنگ وجود دارد. ذخائر مس و سنگ آهك در چيتاگونگ و ديگر نواحى بهره‏بردارى مى‏شود. صنايع مربوط به كنف، نساجى، غذايى، چوب و كاغذسازى نيز در اين كشور بوجود آمده‏اند. ⁽⁷⁾ واحد پول آن تاكا ⁽⁸⁾ مى‏باشد.

جمهورى مالديو

جمهورى مالديو با 298 كيلومتر مربع وسعت به عنوان كوچكترين كشور مسلمان جهان به صورت مجمع الجزاير خوشه‏اى در ابهاى اقيانوس هند و جنوب غربى شبه قاره هند و غرب سريلانكا قرار گرفته است. مالديو مركب از 2000 جزيره مرجانى است كه بر روى رشته كوهى دريائى كه منشا آتشفشانى دارد در جهت‏شمالى - جنوبى قرار گرفته‏اند. 2200 جزيره آن مسكونى است. تمامى سطح جزاير از درخت نارگيل پوشيده‏اند. معروفترين اين جزاير، جزاير مال نام دارد كه كمى جنوبى‏تر از كانال «كارديوا» ⁽⁹⁾ واقع است.

چون اين جزاير به خط استوا نزديكند و در آبهاى اقيانوسهند محصورند، آب و هواى گرم و مرطوب دراند.

در قرون اوليه هجرى، آئين اسلام توسط بازرگانان عرب باين سرزمين راه يافت. در قرن چهارم هجرى ابن بطوسه سياح مسلمان به مالديو آمد و گزارشى از اين ناحيه ارائه داد. در اوايل قرن شانزدهم با گسترش نفوذ پرتقالى‏ها در آسيا، مالديو نيز جزء نواحى مورد تصرف آنان درآمد.در قرن هفدهم ميلادى كه هلنديها بر آن استيلا يافتند، مالديو بخشى از سرى‏لانكا بود. بعد مالديو به تصرف انگلستان و فرانسه درآمد و در قرن نوزدهم با وجود سلطه انگلستان بر آن، حكومت نيمه مستقل سلطنتى بر آن حاكم بود. انگلستان در سال انگلستان در سال 1948م به مالديو خود مختارى داد و در سال 1953م نظام سلطنتى آن ملغى و نظام جمهورى جايگزين آن گرديد. مالديو در سال 1965م مستقل شد. اين كشور به لحاظ درآمد سرانه يكى از عقب افتاده‏ترين واحدهاى سياسى جهان است.

آخرين تقسيمات كشورى آن شامل 19 بخش است كه زير نظر يك كميته منتخب مردم به رياست مامور دولت مركزى اداره مى‏شود. 212000 نفر سكنه دارد كه 30% آن زندگى شهرى دارند. رشد سالانه جمعيت 4/3% و تراكم نسبى آن 4/711 در كيلومتر مربع است. مردم آن از نژاد دراويدى،سينهالى و عرب هستند. زبان رسمى آن ديوهى است و اكثرا مسلمان و سنى مذهبند. اقتصاد آن بر ماهيگيرى، كشاورزى و پذيرايى از كشتى‏هاى كشورهاى جهان استوار است. واحد پول آن روپيه مالديو مى‏باشد كه برابر با 100 دلارى است.

ج - آسياى جنوب شرقى منطقه‏اى است‏سرسبز و آباد با منابع غنى زيرزمينى، محصولات جنگلى فراوان و توليدات كشاورزى - كه جنبه حياتى دارند. تنگه‏ها، آبراهه‏ها و دسترسى به منابع آبهاى آزاد، به اين منطقه زرخيز موقع بسيار مناسبى داده و اهميت‏سوق الجيشى و استراتژيكى آن را افزون نموده است.

اين خصوصيات ويژه طبيعى و اقتصادى و نقش سياسى اين منطقه موجب آن شده كه استقمارگران غربى، متجاوزان چينى و امپرياليسم تازه به دوران رسيده ژاپن كوشيده‏اند به نحوى اين سرزمين را تحت‏سلطه خود درآورند تا بتوانند با غارت منابع آن سفره چربى براى خود تدارك ببينند. هنگام ترك مناطق مذكور نيز با تعيين مرزهاى اجبارى و غير واقعى و همچنين تحريكات سياسى، كشورهاى آسياى جنوب شرقى را به جان هم انداخته تا از طريق استعمار جديد (نئوكلونياليسم) بتوانند منافع خود راحفظ كنند. به عنوان مثال شبه جزيره هندوچين كه 5/1 برابر ايران وسعت دارد، هفت واحد سياسى را در بر مى‏گيرد كه هر كدام با واحدهاى سياسى همجوار خود درگيريهاى خونين و نبردهاى سنگينى داشته‏اند كه توسعه اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى آنان را به تعويق انداخته است. اين منازعات چيزى جز ميراث شوم استعمار نبوده و هنگامى كه به تاريخ نفوذ استعمارى در كشورهاى اين منطقه دقيق شويم سرنخهايى از مايد استعمارى به چشم مى‏خورد.

استكبار جهانى در سياست كلى تقويت‏حضور همه جانبه در نقاط استراتژيك و جهت استقرار پايگاههاى سياسى نظامى پس از اين كه خود در نواحى استراتژيكى چون آسياى جنوب شرقى پديد آورد و هر كدام از كشورها را بر عليه ديگرى تحريك نمود، براى تقويت بنيه سياسى، اقتصادى خود، آنان را وادار نمود كه براى وحدت خود (در ظاهر) و در باطن براى حفظ منافع استكبار، پيمانهاى نظامى سياسى و اقتصادى بوجود آورند. در اين راستا امريكا در سال 1967م پيمان به اصطلاح اقتصادى آ. سه.آن ⁽¹⁰⁾ يا انجمن ملل جنوب شرقى آسيا را بدون حضور مستقيم خود پديد آورد تا از حساسيت چين بدان بكاهد. اين اتحاديه با حضور 5 كشور: مالزى،سنگاپور، فليپين،تايلند و اندونزى در بانكوك ( در سال 1967م)موجوديت‏خود را اعلام نمود. در اولين اعلاميه اين اتحاديه به موارد زير تاكيد شده بود: شتاب در رشد اقتصادى كشورهاى عضو، پيشرفت اجتماعى و توسعه فرهنگى از طريق احترام به روح برابرى و مشاركت در همكارى به منظور ايجاد جامعه‏اى صلح طلب از ملتهاى آسياى جنوب شرقى، استقرار صلح و ثبات در منطقه از طريق احترام به عدالت و نظامات قانونى، اما در عمل جز تامين منافع استكبار جهانى و در راس آن آمريكا، فعاليت عمده ديگرى نداشته است.

پيمان دفاعى جمعى آسياى جنوب شرقى (سيتو) ⁽¹¹⁾ در سال 1954م توسط استراليا، امريكا، فرانسه، انگلستان، زلاندنو، پاكستان،فيليپين و تايلند به امضاء رسيد كه مقر آن بانكوك بود و در سال 1965م پاكستان از آن خارج شد و با سرنگونى رژيم ويتنام جنوبى در سال 1975م اين سازمان در عمل كارآيى خود را از دست داد و منحل شد. در وضع فعلى دول غربى از منابع اقتصادى و آبراههاى استراتژيك اين منطقه كه دو اقيانوس هند و آرام را بهم متصل مى‏كند نيز بهره‏بردارى مى‏نمايند و پايگاه‏هاى نظامى امريكا در اغلب جزاير اين منطقه اسقرار دارد.

تا زمانى كه پاى استعمار به كشورهاى اين منطقه گشوده نشده بود، ساكنين آن به زبان مشترك اسلامى مالى كه با خط عربى نوشته مى‏شد،سخن مى‏گفتند و قدرت مسلمين در اسياى جنوب شرقى در ناحيه‏اى به طول 700 كيلومتر از ناحيه آراكان (در غرب ميانمار فعلى) در غرب تا تاحيه پاپوا در شرق و در امتداد خط استوا، ادامه داشت. كشورهاى آچه ⁽¹²⁾ (سوماتراى فعلى) مالايا، پاتانى، بورنئو، جاوه، سلبس، مولوكاس، ميندانانو، لوزن و جزاير متعدد ديگر بهصورت مستقل و تحت قوانيت اسلامى اداره مى‏شدند. در 26 مارس 1873م ارتش هلند به سرزمين اسلامى آچه (سوماترا) حمله بود ولى در آوريل همان سال كست‏سختى را متوجه خود نمود ولى بعد از مدتى با غلبه بر جاوه به استعمار سرزمين اندونزى پرداخت.

گرايش مردم آسياى جنوب شرقى به اسلام تحت اجبار و حتى فتوحات نظامى نبوده و بلكه غالبا از قدرت جاذبه‏اى نشات گرفته است كه مسلمانان در برخورد با مردم اين سرزمين از خود بروز مى‏داده‏اند «روژه دو پاسكيه‏» مى‏نويسد:

«در كشورى چون اندونزى كه در حال حاضر از لحاظ تعداد مسلمانان نخستين ملت مسلمان عالم است، حضور اسلام هرگز جنبه نظامى نداشته است بلكه بازرگانان مسالمت‏جوى عرب بوده‏اند كه بدانجا رفته و اسلام را عرضه داشته‏اند. اسلام در ميان اقوام بالى نيز گسترش يافت و در پايان قرن چهاردهم ميلادى تا فيليپين دامن كشيده وخصوصا در جزاير جنوبى آن پيشروى كرده است هنگامى كه اسپانيائى‏ها به اين مجمع الجزاير رسيدند، كوشيدند تا همانطور كه در اسپانيا و مغرب با اسلام مبارزه كرده بودند در اينجا هم نبرد كنند.» ⁽¹⁴⁾

اسلام در جنوب شرقى آسيا توسط مسلمانان عرب،ايرانى و هندى گسترش يافت. بازرگانانى كه بين خاور دور و خاور ميانه به نقل و انتقال اجناس مى‏پرداختند، در جزاير جنوب شرقى آسيا توقفى نموده و رفته رفته درآن ساكن شده و با زنان بومى ازدواج نموده‏اند كه اين برنامه در اسلام آوردن مردم آن نواحى تاثير داشته است. اهل تصوف و عرفان نيز از مبلغان ديگر در اين نواحى بوده‏اند. با سقوط بغداد به دست مغولان عده‏اى از فقها به جزاير آسياى جنوب شرقى آمده و به نشر و تبليغ اسلام پرداختند.

كشورهاى آسياى جنوب شرقى با 500000/4 كيلومتر مربع وسعت در حدود 410 ميليون سكنه دارند. پروسعتترين و پرجمعيت‏ترين آنها اندونزى و كم وسعتترين آن سنگاپور است اما كم جمعيت ترين آن برونئى مى‏باشد. بالاترين تراكم سكنه را سنگاپور بخود اختصاص داده كه در هر كيلومتر مربع آن متجاوز از 4600 نفر زندگى مى‏كنند. بيش از نيمى از سكنه آسياى جنوب شرقى مسلمان هستند كه حدود 200 ميليون نفر آن در سه كشور اسلامى اندونزى، مالزى و برونئى مى‏باشند و بقيه بصورت اقليت‏هاى مسلمان در 7 كشور ديگر اين ناحيه سكونت دارند.

اسلام در فيليپين و مسلمانان مورو

كشور فيليپين با 300000 كيلومتر مربع وسعت به صورت جزايرى در جنوب شرقى آسيا و در آبهاى اقيانوس آرام واقع است، از 7107 جزيره آن تنها 11 جزيره 95%وسعت آنرا در بر مى‏گيرد غالب جزاير آن كه به صورت كوهستانى يا نيمه كوهستانى هستند منشا آتشفشانى دارند.

58 ميليون نفر سكنه دارد كه حدود40% آن در كانونهاى شهرى سكونت دارند. اكثريت نژادى آن را گروه ماله‏اى تشكيل مى‏دهند. دين اكثريت مسيحى و غالبا كاتوليك مذهبند.

كشور فليپين به مناسبت رسوخ استعمار اسپانيا در قرن شانيزدهم ميلادى بنام «فيليپ دوم‏» به اين عنوان معروف گشت و بعدها به خاطر زيبائى خاص، آنرا «مرواريد اقيانوسها» گفته‏اند.

اسلام در سال 782 هجرى مطابق با 1380 ميلادى به اين كشور راه يافت. جهانگردان و بازرگانان مسلمان اعم از عرب، هندى و ايرانى با خوش سلوكى و رفتار شايسته و موعظه حسنه با مردم، افراد اين ديار را به پذيرش اسلام متقاعد نمودند.

اسپانيائى‏ها كه در سال 1492م حكومت 781 ساله مسلمين را در اندلس سركوب نمودهبودند و از آن تاريخ نسبت به مسلمين كينه‏اى شديد در دل داشتند كه در جنگ‏هاى صليبى تشديد شده بود، با ورود به فيليپين با مسلمانان روبرو شدند،كه به آزار شديد آنان پرداختند. البته قبل از انها در سال 1521م فرديناند ماژلان ⁽¹⁵⁾ به فيليپين رسيد اما توسط بوميان مسلمان كشته شد. 44 سال بعد نيروهاى اسپانيائى‏ها به رهبرى دولگاسپى با تعدادى سرباز و كشيش به سوى اين سرزمين روانه شدند در هنگام ورود اين مهاجمين، مسلمانان داراى تشكيلات و سازمان پيشرفته اجتماعى و اقتصادى بودند. ⁽¹⁶⁾ «راجا سليمان‏» رهبر آنها، مردى شجاع بود و از تهديهاى قواى غربى ترسى بدل راه نداد.اما قواى اسپانيائى با استفاده از رودخانه «پاساى‏» به مركز قبيله راه يافتند ⁽¹⁷⁾ و مسلمانان را مورد آزار و شكنجه‏هاى شديد قرار دادند، ولى مسلمانان تا آخرين قطره خون جنگيدند و زنان و كودكان آنان به اسارت متجاوزين درآمدند. راجا سليمان پس از مبارزات طولانى در اين حمله به قتل رسيد و مقر حكومتش سقوط نمود. لگاسپى‏ها بعدها بخاطر اين پيروزى در سال 1571م مركز حكومت استعمارى اسپانيا را بر مجمع الجزاير فيليپين، شهر مانيل - محل حكومت مسلمانان - قرار دادند با اين وصف اسپانيائى‏ها نتوانستند به جزاير ميندانائو و سولو كه مقر مسلمين بود نفوذ كنند. سقوط شهر مانييلا آغاز جنگ بزرگى بود كه به مدت يك قرن از سال 1565 تا 1663م ادامه يافت ⁽¹⁸⁾ پس از سال 1581م اسپانيائى‏ها كوشيدند تا سلطنت‏سولو و مانجونيادانا را نابود كنند اما با وجود محاصره شديد، اين دو مركز، استقلال خود را حفظ نمودند. در سال 1635م قواى اسپانيائى حملات خود را از سرگرفته و در زامبونگا قلعه‏اى را به صورت دير درآوردند اما حكمرانان اين دو ناحيه در سال 1663م با باز پس گرفتن قلعه مذكور انتقام سختى از اسپانيائى‏ها گرفته و آنان را از جنوب راندند.

در يكى از نامه‏هايى كه يكى از مقامات رسمى اسپانيائى مستقر در مانيل خطاب به پادشاه اسپانيا فرستاده به عجز قواى خود در مقابل «موروها» اشاره نموده است. ⁽¹⁹⁾ نيروهاى اسپانيائى در سال 1718م حملات خود را آغاز كردند اما دخالت انگليس در سال 1762م نوعى آرامش بوجود آورد و دولت‏هاى سولوومانجونيا دانا با وجود آنكه بسيارى از سرزمين‏هاى تحت قلمرو خود را از دست دادند از سال 1815 تا هنگام تهاجم امريكائى‏ها كه در سال 1899م صورت گرفت استقلال خود را حفظ نمودند و شدت و اوج مبارزات از اين سال تا 1913 ميلادى ادامه داشت. امريكائى‏ها در آغاز از طريق مسالمت وارد شدند و با مدرسه‏سازى و تاسيس مراكز درمانى مى‏خواستند توجه موروها را به خود جلب كنند ولى بعدها با خشونت و درگيرى وارد شدند و به گفته «چارلز هاگدرون‏» در ميندانائو به كشتار شديد انسانهاى مسلمان و نابودسازى مزارع آنان پرداخته و رفته رفته با تعقيب سياست وحدت فيليپين، اداره امور را به مسيحيان واگذار نموده ولى خود در راس امور بودند. مسيحيان نيز از اين تفويض قدرت سوء استفاده نموده و به غصب سرزمين موروها، حق كشى، تبعيض و تنگناهايى پرداختند و با اين وضع تنفر بين موروها و مسيحيان شدت گرفت. سرانجام در سال 1934م امريكا لايحه‏اى ارائه داد كه به موجب آن فيليپين استقلال يابد. اعتراض به اين قانون از سوى موروها ثمرى نداشت و در مارس 1937م قانون اساسى تدوين و دولت مشترك المنافع در نوامبر همين سال با رئيس جمهورى «مانوئل كى زون‏» بوجود آمد. با شروع جنگ جهانى دوم در سال 1941م نيروهاى ژاپنى، ارتش امريكا را وادار به عقب نشينى نمودند. ولى در چهارم ژوئيه 1946م در روز ملى امريكا، نيروهاى ژاپنى بيرون رانده شده و خود دوباره بر اين سرزمين استيلا يافتند و صلاح را در آن ديدند كه در سال 1947م استقلال فيليپين را اعلام كنند. با اعلام استقلال، مسيحيان خود را ميراث خوار استعمارگران ديدند و اختلاف بين آنها و موروها فزونى گرفت. در اين سال اولين رئيس جمهور، قراردادى نظامى با امريكا بست كه بر اساس آن براى مدت 99 سال پايگاههاى نظامى امريكا را در خاك فيليپين حفظ كند و حتى به موجب يكى از مفاد اين قرار داد قرار شد در عمليات نظامى امريكا،نيروهاى فيليپين شركت فعال داشته باشند. اين قرارداد بعدا زمينه ساز سازمان پيمان جنوب شرقى آسيا (سيتو) گرديد.

پس از فشارها، قتل عامها و غصب املاك سرانجام به سال 1968م جنبش استقلال مسلمانان درميندانائو بوجود آمد ولى جهت‏سركوبى مسلمين عمليات تروريستى بر عليه آنان ترتيب داده شد.قتل عام‏هاى فجيع، محيط وحشت‏زاى ناشى از كشتار زنان و كودكان،حمله به انبارها و كتابسوزى از جمله برنامه‏هاى ايزائى بود كه بر عليه مسلمين صورت گرفت. سربازان دولتى نيز مدافع و حامى اين گروههاى تروريستى بودند فشارها آنقدر شدت يافته بود كه اعتراض كشورهاى ليبى و مالزى را بدنبال داشت كه تحت تاثير اين اعتراضها، دولت بين قواى تروريستى صلحى را منعقد نمود اما عملا تحقق نپذيرفت. در سال 1971م دبير كل سازمان كنفرانس اسلامى نگرانى خود را از وضع مسلمانان فليپين اعلام نمود و از ماركوس خواست تا اجازه دهد نمايندگان كشورهاى اسلامى از سرزمين موروها ديدن كنند. بدنبال آن و در سال 1972م نمايندگان 8 كشور مسلمان از سوى سازمان كنفرانس اسلامى عازم مناطق مسلمان نشين فيليپين شدند اما متاسفانه برخلاف آن همه قتل عام‏ها و كشتارهاى وحشيانه اين گروه گزارش دادند كه براى از بين بردن مسلمانان اقداماتى صورت نمى‏گيرد! جبهه آزاديبخش ملى مورو در سال 1974م بنيان نهاده شد تا مبارزين را براى حمله عليه قواى دولتى منسجم كند. ⁽²⁰⁾ از آن سوى ماركوس در مناطق مسلمان نشين براى جلوگيرى از هرگونه تحركى، حكومت نظامى اعلام كرده بود.

در زمان ماركوس، به خاك مسلمين تجاوز مى‏گرديد، خانه‏ها آتش زده مى‏شد، با تبليغات زياد به تحقير مسلمانان پرداخته و تقيد به دين اسلام را نشانه عقب افتادگى تلقى مى‏كردند، براى عمران و آبادانى نواحى تحت‏سكونت مسلمين اقدام جدى صورت نگرفت،آموزش و پرورش وضع اسف انگيز داشت و مطالب درسى يا با فرهنگ آنها مخالف، يا توام با موضوعات اهانت آميز بود به گونه‏اى كه افراد باسواد به مسيحيت گرايش پافتند و مسلمان بودن با حقارت توام گرديد. از نظر ارتش فيليپين، هر مسلمان يك چريك محسوب مى‏گرديد. تشكيلات ادارى و قضايى بر سر امور مسلمين مانع تراشى مى‏كرد. ⁽²¹⁾ تحت عناوين مجتمع‏هاى صنعتى - كشاوزى منابع و ذخائر مسلمين توسط سرمايه‏داران غارت شده، در انجام خدمات قرار داشتند. در سال 1979م گروههاى مسلحى بنام «لاگوس‏» ظاهر شدند كه به كشتار زنان و مردان مسلمان مى‏پرداختند كه معلوم شد نيروهاى پليس، اين گروههاى مسيحى را اداره مى‏كنند.

بر اثر بمباران و حملات ارتش فيليپين تا كنون قريب به دو ميليون مسلمان آورده شده‏اند و حدود 400000 نفر به مالزى پناهنده شده و در ايالت صباح اين كشور اسكان يافته‏اند. 500 مسجد و 200000 خانه سوخته و بيش از 200 مدرسه دينى تخريب شده است.

پناهندگان فيليپينى كه در داخل اين كشور هستند تحت فشارهاى شديد اقتصادى مى‏باشند و بدليل مهاجرت اجبارى به نقاط غيربومى و شهرى با مشكلات عديده‏اى از قبيل بيكارى و عدم مهارتهاى لازم براى قبول فعاليتهاى صنعتى روبرو هستند. در اين مناطق پناهندگان، ميهمان ساير مسلمين بوده و آنان ناچارند غذاى خود را با آوارگان تقسيم كنند و از اين بابت فشار سختى را تحمل مى‏كنند. 85% كودكان دچار سوء تغذيه‏اند و 30% كودكان واجب التعليم به مدرسه نمى‏روند. دشوارى ديگر اينكه افراد مسيحى در غياب مسلمانان آواره، اراضى زراعى آنان را مصادرى كرده و در آنها به كشاورزى مشغولند با اين همه مسلمانان فيليپين كه سابقه قريب به 4 قرن مبارزه را با استعمارگران اسپانيائى، متجاوزين امريكائى و ژاپنى دارند از استقامت در مقابل دولت‏حاكم بر اين سرزمين مايوس نشده و در احقاق تضييع شده خود همچنان مقاوم و استوارند.

سرزمين مسلمانان نشين بانگسامورو

سرزمين محل سكونت مسلمانان مورو به «ارخبيل‏» يا «بانگسامورو» موسوم است كه به 17000 كيلومتر مربع وسعت بالغ مى‏گردد ⁽¹⁾ و 13 استان مسلمان نشين را دربر مى‏گيرد كه شامل جزاير ارخبيل،سولو، تاوى تاوى، باسيلان، ميندانائو و استانهاى زامبتاى شمالى و جنوبى، لاناواى شمالى و جنوبى، و نيز استان وابا مى‏باشد. جزيره پالاوان از منابع غنى نفت برخوردار است كه هم اكنون دولت فيليپين از ذخائر آن بهره بردارى مى‏نمايد. اين سرزمين از منابعى چون آهن و مس برخوردار است و از طريق بندر زامبونگاى در جزيره سولو بخشعمده تجارت كنف جهان انجام مى‏گيرد. جزيره تاوى تاوى نيز از نقطه نظر استراتژيكى ارزش فوق العاده‏اى دارد. از 58 ميليون سكنه فيليپين بيش از ده ميليون نفر مسلمان هستند. آنها در لانائو و كوتاباتو بيشترين تراكم را دارند زبان موروها از مالايا و پولنيز ريشه گرفته، ولى هر قبيله‏اى با لهجه‏اى خاص تكلم مى‏كند. زبان عربى نيز بين مسلمانان مورو رواج دارد. ⁽²⁾

جبهه آزادى بخش مورو كه براى آزادى اين سرزمين مى‏جنگد از سال 1968م تا 1971م فعاليت‏سرى داشت ولى از سال 1972م فعاليت‏خود را علنى نمود. در مبارزه عقيدتى مسلمانان و دولت مركزى تا كنون متجاوز از صد هزار نفر كشته شده‏اند. اين جبهه قبل از مداخله سازمان كنفرانس اسلامى به توانمنديهاى قابل ملاحظه‏اى دست‏يافته بود ولى با مداخله كشورهاى مالزى و اندونزى كه از اعضاى اين سازمان بودند مقرر شد كه اين جبهه خود مختارى را تحت‏حاكميت رژيم مانيل نپذيرد و دست از استقلال بردارد. در سوم ژانويه 1987م (13 ديماه 1365) رژيم مانيل موافقتنامه‏اى را با جبهه آزادى بخشت مورو با شركت و توشيح رئيس وقت‏سامزان كنفرانس اسلامى امضاء نمود و متعهد گرديد كه 13 استان خود مختار مسلمان نشين را به رسميت بشناسد. ولى به تعهدات خود آنگونه كه در اين موافقتنامه آمده بود عمل نكرد. و از طريق ژاندارمريها و تقويت آنان ره درگيرى با مسلمانان پرداخت. البته مسلمانان با تحصيل در دانشگاههاى خارج و ارتباط بيشتر با نهضتهاى جهان و بازيابى ارزشهاى اصيل خود و تاثير پذيرى از انقلاب اسلامى ايران جنبش خود را تقويت مى‏نمايد.

در زمانهاى قديم روميان به مردمان شمال غربى آفريقا مورو مى‏گفتند بعدها اين عنوان به مسلمانان شمال افريقا اطلاق شد و اسامى موريتانى و مراكش (موراكش) نيز تداعى عنوان مذكور است. ساكنين مسلمان فيليپين را نيز اسپانيائى‏ها «مورو» ناميدند. اين قوم بر خلاف فشارهاى شديد و از دست دادن هستى مادى خود به بسيارى از سنتهاى اسلامى پاى‏بند بوده و شئونات اسلامى را رعايت مى‏كنند. ماه رمضان را روزه مى‏گيرند. زكات داده و فقرا را مورد توجه قرار مى‏دهند. در مساجد آنان اذان گفته مى‏شود و آنان اين مراكز عبادى را بر كنار درياچه‏ها و رودخانه‏ها ساخته‏اند تا هم براى نظافت و وضو مشكلى پيش نيايد و هم محل عبادت د نواحى باصفا و با طراوت واقع باشد تا جذبه آن افزون گردد. همه ساله به حج مى‏روند و در هنگام بازگشت‏حجاج كوچه‏ها را آذين مى‏كنند. روز اول محرم، روز ميلاد حضرت محمد(ص)، ليلة المعراج، عيد قربان و عيد فطر پنج عيد رسمى موروهاست. اعتقادات سنتى و باورهاى بومى آنان رنگ اسلامى دارد، روز عاشورا را گرامى مى‏دارند، از حرام پرهيز مى‏كنند، بر فرزندان خود نام اسلامى مى‏گذارند و احكام شرعى اسلام را در زندگى خود جارى نموده‏اند. يكى از موضوعاتى كه اقتدار مسلمانان فيليپين را خدشه دار مى‏كند اختلافات شخصى و قبليه‏اى ميان رهبران آنان مى‏باشد. اين حركت موجب آن شده تا مسيحيان و دولت فيليپين براى گسترش عمليات تبليغى خود توفيق بيشترى بابند. مسلمانان مورو به لحاظ فرهنگى نيز رونقى ندارند زيرا مدارس دينى صرفا زبان عربى و اسلامى تدريس مى‏كنند و زبان انگليسى را چون در برنامه‏هاى خود نگنجانده‏اند دولت از ورود فارغ التحصيلان اين مدارس در دانشگاهها و مدارس عالى جلو گيرى مى‏نمايد از اينرو آنان قادر نيستند مدارج عالى علمى را طى كنند.

بعد از فرديناند ماركوس، خانم اكينو روى كار آمد كه با وجود اتكا به ارتش و قدرت امريكا نتوانست به اصلاحات اساسى دست بزند و از حمايت مردم هم برخوردار نبود و مخالفت مسلمانان را از طريق ارتش وابسته به آمريكا سركوب نمود و پايگاههاى هواى كلارك در شهر پامپانگا و پايگاه دريايى سوسيك در بندر باتان (در جزيره لوزان) كه مربوط به امريكا است همچنان از سوى اين دولت‏حفاظت مى‏شد. در سال 1992م پس از انتخابات كه در ميان موجى از حملات چريكى، انفجار و آدم كشى صورت گرفت. ژنرال فيدل راموس كه قبلا وزارت دفاع را به عهده داشت روى كار آمد كه به امريكا و قواى نظامى متكى است و نه تنها مسلمانان با روى كار آمدن او روز آسايش نديده‏اند بلكه ديگر اقشار مردم با دشواريهاى عديده‏اى روبرو شده‏اند. ⁽³⁾

سنگاپور

كشور سنگاپور ⁽⁴⁾ كه از كوچكترين مناطق جهان است با 618 كيلومتر مربع در جنوب شرقى آسيا واقع است و گويى همچون قطره‏اى از نيمه غربى مالزى چكيده است.سنگاپور قبلا به شهر دريائى معروف بود و بعدا به شهر «شير» مشهور گرديد. سنگاپور كه بين مالاياى غربى از مالزى و سوماتراى اندونزى قرار دارد در سال 1965م از انگلستان مستقل گرديد. اين كشور از سال 1963م تا زمان استقلال جزو فدراسيون مالزى بود.

در اين بندر كوچك و كشورى كه به شهر مى‏ماند، پيروان اديان در نهايت صلح و آرامش در كنار هم زندگى مى‏كنند. مسلمانان آن از نژاد عرب،انونزى، ماليزى، چينى، پاكستانى و هندى مى‏باشند و دومين گروه جمعيتى آن مسلمانان هستند. از 3 ميليون سكنه سنگاپور يك ميليون نفر اسلام را به عنوان آئين خود اختيار نموده‏اند. محله‏اى بنام محله اعراب دارد ⁽⁵⁾ كه به مسلمين تعلق دارد و در آن آداب و رسوم و معمارى و فرهنگ اسلامى مشاهده مى‏شود. در گذشته اغلب ساكنين اينمحله عرب بودند ولى مهاجرين اندونزيائى، مالزى و برخى كشورهاى ديگر در آن اقامت گزيدند. ⁽⁶⁾ قديمى‏ترين مسجد سنگاپور «مولوكا» نام دارد كه در سال 1820م احداث شده است. ⁽⁷⁾ غير از آن 150 مسجد در اين كشور كوچك وجود دارد و مجلس العلما كه درسال 1968م تاسيس شده بر امور مسلمين و اماكن مذهبى نظارت دارد. جمعيت علما و حوزه‏هاى دينى و مراكز اسلامى با نشريات خود به تبليغات دينى گسترده‏اى مى‏پردازند و تعداد مجلات و تيراژ آنان قابل توجه مى‏باشد. گاهى اماكن مذهبى و مساجد مسلمين در همسايگى معابد قرار گرفته است.

ويتنام

كشور ويتنام با330000 كيلومتر مربع وسعت و 61 ميليون نفر سكنه در آسياى جنوب شرقى و شرق جزيره هندوچين قرار گرفته و كشورهاى چين لائوس به ترتيب همسايگان شمالى و غربى آن هستند. ويتنام در سال 1976م استقلال خود را بدست آورد.

مسلمانان آن اغلب از قوم شامى(چامى) هستند كه با مسلمانان كامبوجى ريشه مشترك دارند. در سال 1990م تعداد آنان به 65000 نفر بالغ مى‏گرديد. تعدادى از ويتنامى‏هاى اسلام آورده نيز جزو آنها هستند كه در هانوى مركز حكومت زندگى مى‏كنند.

با روى كار آمدن نظام ماركسيستى از سال 1975م صدها نفر از مسلمانان ويتنام به مالزى و يمن مهاجرت نمودند. در اين دوران اغلب مساجد مسلمين بسته شد و مراسم اجتماعى آنان با موانعى جدى روبرو گشت. قبل از روى كار آمدن اين نظام، برخلاف آتش جنگ، مسلمين وضع بهترى داشتند و گرچه بعدا در جهت محو و هضم آنان در گروههاى ديگر اقدامى به عمل نيامد ولى خود احساس نمودند از نظر نژادى با اكثريت ويتنامى بيگانه‏اند. لذا عده‏اى از آنان راه مهاجرت را در پيش گرفتند.

لائوس

كشور لائوس با 236800 كيلومتر مربع وسعت در شبه جزيره هندوچين قرار دارد. اين سرزمين محصور در خشكى است و به دريا راه ندارد. اغلب نقاط آن را ارتفاعان و ناهموارى‏ها پوشانيده و جلگه‏ها در كنار رود مكنگ واقعهد 4200000 نفر سكنه دراد كه 320000 نفر آنان مسلمانند. مسلمانان از نژاد چام (شام)و اغلب چينى هستند. حالت بيگانگى و احساس حقارتى كه در مقابل ديگر گروههاى نژادى براى مسلمانان وجود دارد آنان را وادار به مهاجرت نموده است و تمايل دارند به سوى مالزى بروند. در دهه 60 كه لائوس وضع ناگوارى داشت مسلمانان آسيبهاى فراوانى ديدند و با روى كار آمدن كمونيست‏ها، فشار بر آنان شدت بيشترى يافت.

كامبوج

 

كامبوج

كامبوج در شبه جزيره هندوچين و در كنار خليج تالند (سيام) قرار گرفته است وسعت آن 181035 كيلومتر مربع مى‏باشد. سكنه آن به 7400000 نفر بالغ مى‏گردد كه اكثريت آن از نژاد خمر هستند. دين غالب مردم بودائى است. حدود نيم ميليون نفر مسلمان نيز در اين كشور ساكن هستند.

مسلمانان كامبوج ازاعقاب مردم ناحيه بزرگى بنام شامپا (چامپا) هستند كه بر ساحل شرقى شبه جزيره چين گسترده شده‏اند اين گروه جزو افراد مالزى و پولينزى هستند كه از قرن دوم ميلادى به بعد دست به تشكيل حكومتى زدند. اين ناحيه (ساحل شرقى هندچين) در ابتدا، تحت تاثير هند بود ولى بعدا با سرزمين‏هاى اسلامى روابط بازرگانى برقرار نمود. اسلام در سال 785 هجرى مطابق با 1383 ميلادى بوسيله بازرگانان هندى، عرب و ايرانى وارد اين سرزمين گشت و حتى دلايلى در دست است كه قبل از آن و در قرن يازدهم ميلادى تعدادى مسلمان در كامبوج مى‏زيسته‏اند.

بزرگترين ناحيه مسلمان نشين كامبوج قبل از روز كار آمدن خمرهاى سرخ ناحيه كمپنگ شام بود كه حدود 300000 نفر مسلمان در آن مى‏زيستند. هنگامى كه از 17 آوريل 1975م رژيم «پول پوت‏» و خمرهاى سرخ روى كار آمدند، شديدترين فشارها متوجه مسلمين كامبوج گرديد. قبل از آن و در سال 1970م 10% اهالى كامبوج مسلمان بودند ولى خمرهاى سرخ با ادعاى سوسياليزم، حركات وحشيانه‏اى نسبت به مسلمين اعمال نمودند. آنان دربهاى مساجد را بسته، كتابهاى مذهبى را سوزانيدند و شخصيتهاى مذهبى را به نقاط نامعلومى بردند. اماكن مذهبى و مساجد تبديل به اصطبل خوكها گرديد. سازمان اداره امور اسلامى كه قبل از خمرها توسط دولت مركزى به رسميت‏شناخته شده بود، منحل شد. ⁽⁸⁾

در نوامبر 1974م متجاوز از 3500 روستاى ناحيه «كمپنگ شام‏» گلوله باران گرديد. خمرها براى از بين بردن وحدت مسلمانان، از طريق تبعيد اجبارى و فشارهاى نظامى، آنان را پراكنده نمودند. برخى را به نقاط جنگى و دشتها تبعيد كردند. دختران مسلمان را با ارعاب و تهديد به ازدواج سربازان خمرى درآورند. تنها مسلمانان قبيله چام را در يك يورش، دستگير و دستهاى آنان را از پشت بسته و با بستن وزنه‏هاى سنگين به اين افراد مظلوم و بى‏پناه، بيرحمانه آنها را به قعر دريا فرو فرستادند. بچه‏هاى مسلمان را از درخت آويزان كرده (در حالى كه آنان در كيسه‏هاى پلاستيكى بودند) و از اين كار لذت مى‏بردند. در كونگ ماس كه هزارن مسلمان زندگى مى‏كردند بر اثر فشار دولت مركزى و قتل عام شديد اكنون صرفا يك خانواده مسلمان زندگى مى‏كنند. در تحيام كه 20000 نفر مسلمان داشت اكنون يك نفر هم زندگى نمى‏كند. بد نيست بدانيد كه رژيم خمر در طول 4 سال حكومت، 3 ميليون نفر از مردم كامبوج را كشت كه 25% آنان مسلمان بودند. ⁽⁹⁾ با سرنگونى رژيم خمر سرخ در سال 1979م، بذرهاى اميد و نهال شادمانى در قلب مسلمين كامبوج كاشته شد و وقوع انقلاب اسلامى در ايران آنان را نسبت به آينده خود اميدوار نمود.

دولت بودائى تايلند (سيام) و مسلمانان فطانى

تايلند در جنوب شرقى آسيا و شبه جزيره هندوچين بر كنار خليج‏سيام قرار دارد.، 514000 كيلومتر مربع وسعت آن است و 53 ميليون سكنه دارد. مركز حكومت آن بانكوك است.

اسلام در اواخر قرن دوازدهم و اوايل قرن سيزدهم توسط مسلمانان مالزى و بازرگانان هندى و عرب باين سرزمين وارد شد و در آنجا گسترش يافت.

مسلمانان، غالبا در نواحى جنوبى، و در نزديكى مرز تايلند با مالزى استقرار دارند و 90%مردمان اين نواحى پيرو آئين اسلام هستند. سرزمينى كه تحت قلمرو مسلمين است به فطانى يا پنانى مشهور است كه قبل از اشغال آن توسط تايلند، مساحت آن به بيش از 82000 كيلومتر مربع بالغ مى‏گردد و 12 ايالت را در بر مى‏گرفت. اين منطقه از شمال به تايلند، از جنوب به مالزى، از غرب به اقيانوس هند و از شرق به درياى چين محدود است و پس از اشغال آن توسط مهاجمين تايلندى مساحت آن به 26240 كيلومتر مربع تقليل يافت كه شامل چهار ايالت فطانى، جالا، بنجارا و نصف مساحت كل «سغكورا» مى‏شود. از 5/4 ميليون سكنه فطانى، 4 ميليون نفر مسلمانند كه از نژاد مالزى و اندونزيائى مى‏باشند ⁽¹⁰⁾ و از نظر فرهنگى، مذهبى و نژادى هيچ رابطه‏اى با ملت تايلند و زبان تائى ندارد. زبان مسلمانان مالزى و اندونزيائى است كه با حروف عربى و لاتين نوشته مى‏شود. اكثريت مردم در روستاها سكونت داشته و اساس اقتصاد مردم را كشاورزى تشكيل مى‏دهد. بقيه در امور خدماتى و صنعتى مشغول بكارند. برنج، كائوچو و نارگيل از محصولات مهم فطانى است.، و به لحاظ توليد سبزى و ميوه هم اهيمت دارد. چوب، ماهى و نمك از اقلام صادراتى آن مى‏باشد و معادن سنگ آهن، طلا، سرب و مس و نقره در آن وجود دارد با اين همه بدليل فشارهاى استعمارى و سياستهاى منفى دولت تايلند مردمان اين سرزمين در فقر و تنگدستى به سر مى‏برند و به لحاظ آموزشى، رفاهى و اجتماعى وضع ناگوارى دارند.

مدتها بود كه مناطق مرزى تايلند و مالزى در اختيار ملت مالاى قرار داشت و سالها ود كه كشور مالايايى بايانى قبل از تاسيس كشور بزرگ مالايائى مالكا كه در قرن پانزدهم ميلادى قوام گرفت و به وجو آمده بود و از قدرتمندترين و غنى‏ترين دولتهاى مالاى بود. در سال 1511م پرتقالى‏ها و تايلندى‏ها با هم توافق نمودند كه به مالايا حمله و اين سرزمين را تجزيه كنند. با وجود مبارزه ملت فطانى با تايلندى‏ها; با اشغال «قدح‏»، «فطانى‏» و «ترنجانو» اين سرزمين مستعمره تايلند شد. ⁽¹¹⁾ در سال 1603م مسلمانان، ارتش تاى را شكست‏سختى دادند و در سالهاى 1632 و 1633 حمله آنان درا دفع نمودند. بار ديگر در سال 1700 ميلادى تايلندى‏ها از طريق تنگه كراى مناطق «ناكون سى تامارات‏»، با تالونج و سونكلا را اشغال نمودند. در سال 1786م حملات قواى تايلند به فتح سرزمين فطانى منجر شد. اما مسلمانان تسليم نشده و به مبارزه ادامه دادند و در سالهاى 1789 تا 1791م نبرد سختى را با تاى‏ها ترتيب دادند و طى سالهاى 1808م تا 1832م عليه آنان قيام نمودند. نخستين انقلاب فطانى در سال 1887م به رهبرى «تنكولميدنى‏» شروع شد كه سرزمين فطانى را مستقل اعلام نمود اما در جريان اين نبرد خود به شهادت رسيد. در سال 1902م استعمار تايلند تمام قدرت امراى فطانى را بدست گرفت و نواحى اين سرزمين را تحت قلمرو بانكوك درآورد و سلطنت مالاى را ملغى اعلام نمود. اجراى شريعت اسلاى لغو شد و تعليمات بودايى به اجرا درآمد. در سال 1909م انگلستان بدون در نظر گرفتن مسائل قومى و فرهنگى و نژادى مردم فطانى كه با افراد مالزيائى در اشتراك بودند، موافقت نمود كه فطانى جزو تايلند باشد.مسلمانان در سال 1923م در صف متحدى قيام نمودند كه با ضربات شديد استعمارگران درهم شكست و فشار دولت بودائى تايلند بر مسلمانان محورم و مظلوم به حدى رسيد كه در سال 1938م ملت فطانى مجبور به پوشيدن لباس تايلندى و سخن گفتن به زبان تائى در مدارس شدند. سرانجام در سال 1968م از سوى علماى آگاه و جوانان پرشور و انقلابى «سازمان متحد آزادى بخش فطانى‏» (فولو) تشكيل شد و مبارزات 350 ساله مردم در تشكيلات منسجم و منظمى تداوم يافت. اين سازمان در طول بيش از 25 سال عمر خويش توانسته قريب به 40 سازمان چريكى نيرومند و فعال ايجاد كند و در داخل خود تشكيلات ديگرى پديد آورد هدف اين سازمان بر مسائل زير استوار است: تامين وحدت مسلمانان فطانى، تاسيس دولت مستقل اسلامى در نواحى تحت قلمرو مسلمين، تقويت روحيه مبارزاتى مردم، حفظ شئونات اسلامى و فرهنگ ملى، جلب نظر جهانيان نسبت به مظلومين فطانى، رفع فقر، بيسوادى و بازگردانيدن اراضى زراعى مسلمين - كه قواى تايلندى آنها را تصاحب نموده‏اند. ⁽¹²⁾ دولت تايى به سياست‏خود مبنى بر عدم شناسائى قوم مالاى به اعتبار مليت مالائى ادامه مى‏دهد و براى استحاله نژاد مالائى تعداد زيادى از آنان را به نواحى ديگر چون بانكوك آورده تا سرزمين بومى خود را فراموش كنند و نيز تجزيه و پراكنده گردند. با زبان آنان به شدت مبارزه مى‏شود و آموزش آن كاملا ممنوع است و قوم مالاى ناچارند از فرهنگ «تاى‏» تبعيت كنند و حتى اسامى تايى براى فرزندان خود بر مى‏گزينند، برناه‏هاى تلويزيون مالزى هم چون با پارازيت توام است براى آنان قابل بهره‏بردارى نيست، اسامى بسيارى از نقاط مالايى به نامهاى تايى تغيير يافته است و هزاران نفر بودايى در مناطق جنوبى اسكان داده شده‏اند.

مسلمانان تايلند، شافعى مذهبند و چون تحت تاثير اديان غير الهى چون: بودائى و مكاتب ضد دينى مى‏باشند با وجود آنكه روحيه‏اى اسلامى دارند در زندگى اجتماعى و سياسى چندان فعال نبوده، ولى وقوع انقلاب اسلامى در ايران براى آنان نقطه قوت و نور اميدى بود كه تلاش و تحرك سياسى آنان را فزونى داد.

تعداد مساجد تايلند به 2500 باب بالغ مى‏گردد كه تنها 1700 باب آن در نواحى جنوبى قرار دارند. در مدارس دينى كه اكثريت آنها در ايالات جنوبى واقعند قرآن، زبان عربى، فقه و حديث تدريس مى‏شود.

در تايلند، دانشگاه اسلامى وجود ندارد اما در دانشگاه «رامكام هانگ‏» يك كرسى فقه اسلامى شافعى وجود دارد، ظاهرا در ايالت «ويتيالاى سونكلانا» يك مدرسه عالى تاسيس شده كه در آن علوم اسلامى تدريس مى‏شود. وضع آموزشى فطانى آشفته است و ميزان بيسوادى بالاست و بسيارى از كودكان لازم التعليم از رفتن به مدرسه محرومند، نشرياتى به دو زبان تائى و مالى انتشار مى‏يابد. شيعيان تايلند از نسل بازرگانى هستند به نام «شيخ احمد قمى‏» كه در سال 1601م از ايران به تايلند رفته و پس از موفقيت در امور بازرگانى، در دستگاه دولتى نفوذ و اعتبارى يافته است. وجود هزاران شيعه در تايلند ماحصل تلاش پرثمر اين انسان وارسته است و اكنون آرامگاهش، زيارتگاه مسلمانان تايلندى مى‏باشد. شيعيان در نقاط مختلف اين كشور چندين مسجد و حسينيه داير نموده‏اند.

دولت برمه ⁽¹³⁾ و مسلمانان ناحيه آراكان

جمهورى برمه(ميانمار) با 676500 كيلومتر مربع وسعت در غرب شبهه جزيره هندوچين و در كنار خليج مارباتان و بنگال و درياى آندامان واقع است و با چين در شمال، هند و بنگلادش در غرب و لائوس و تايلند در شرق مرز مشترك دارد. پايتخت آن قبلا رانگون نام داشت كه به يانكن تغيير يافت.

برمه از مستعمرات سابق انگليس است كه بعد از جنگ دوم تا سال 1369ش، رژيم كمونيستى بر آن حاكم بود و تنها حزب قانونى آن، حزب برنامه سوسياليستى خلق ميانمار بود و با وجود انتخابات در سال 1369م سلطه نظاميان بر ان ادامه دارد. ⁽¹⁴⁾

تاجران عرب در قرن اول هجرى در ناحيه آراكان واقع در غرب برمه و در نقطه مرزى با بنگلادش اقامت گزيده و اسلام را در اين سرزمين انتشار دادند. اما گفته مى‏شود در سال 588 هجرى مطابق با 1192م، اسلام در اين سرزمين گسترش يافت و در قرن نهم و دهم ميلادى بازرگانان ايرانى و عرب در اين مكان اسقرار يافته و به نشر اسلام پرداختند. مسلمانان ساكن هند نيز در اين سرزمين به گسترش اسلام اقدام نمودند و مسلمانان برمه در سطح وسيعى با هند با هند به تجارت پرداختند. در سال 1870م عده‏اى از مسلمانان «يون نان‏» موسوم به پانتاى كه در قيام اين ناحيه شكست‏خورده بودند به صورت پناهنده از چين به برمه آمدند. برخى مسلمانان هم در شرايط عادى به عنوان بازرگان، چين را به قصد برمه ترك گفتند و لذا حركت مهاجرين مسلمان به سوى برمه گسترش يافت.

از بين مسلمانان برمه، آنان كه منشاء هندى دارند برخى، از اعقاب مردمى هستند كه در اواخر قرن هيجدهم از شمال هند به برمه آمدند تا به خدمت واحدهاى ارتش بزرگ «آلومپرا» ⁽¹⁵⁾ در برمه عليه درآيند، با فتح هند در سال 1824م بدست انگليسى‏ها، مهاجرت وسيع مسلمانان هند به برمه شدت يافت و بسيارى از آنان در رانگون (Rangoon) مركز برمه در تجارت و ساير فعاليت‏هاى اقتصادى شركت داشتند. در رانگون و مناطق وسيع ديگر، سنى‏هاى بنگالى و جوامعى از شيعيان در كنار يكديگر زندگى مى‏كنند و هركدام مراسم ويژه خود را دارند.

مسلمانان برمه با مسلمانان چين نيز ارتباط خوبى دارند كه پيوند اساسى آنان توسط «پانتاهاى‏» كه قومى پرتوان و مهاجم بودند و در راههاى تجارى «يون‏نان‏» بو گذرگاههاى خطرناك و كوهستانى برمه - با شغل كاروان دارى در رفت و آمد بودند - مربوط مى‏شود. ⁽¹⁶⁾

سرزمين اسلامى آراكان

ناحيه مسلمان نشين آراكان كه در غرب برمه و در مرز اين‏كشور با بنگلادش قرار دارد وسعتى برابر 36762 كيلومتر مربع را در بر مى‏گيرد كه تعداد سكنه آن در سال 1969م به 1847000 نفر رسيد كه شامل مسلمانان (اكثريت) و اقليت بودائى بودند. در سال 1982م جمعيت آن 2600000 نفر بود كه 1460000 نفر آن آئين اسلام را اختيار نموده بودند، در نواحى ديگر برمه نيز 2100000 نفر مسلمان زندگى مى‏كنند و بر حسب آمارهاى رسمى در سال 1986م، 5/3 ميليون مسلمان در برمه بوده‏اند اما مسلمانان عقيده دارند تعداد زيادى از آنان سرشمارى نشده و به هفت ميليون نفر بالغ مى‏گردند.

مسلمانان برمه از دو نژاد هندى و پاكستانى بوده و به زبانهاى اردو و تاميلى صحبت مى‏كنند. البته چينى‏هاى مهاجر و برمه‏اى‏هاى مسلمان شده هم در بين آنان ديده مى‏شوند.

5000 (پنج هزار) مسجد در سراسر برمه وجود دارد و 16 انجمن علمى براى تدريس قرآن تاسيس شده و مدارس اسلامى نيزبه امور تبليغى و فرهنگى و تعليم و تربيت كودكان و جوانان مسلمان مى‏پردازند. معانى قرآن نيز به زبانهاى محلى ترجمه شده است.

مسلمانان در سالهاى 1942م، 1958م، 1962، 1974م، چهار بار مورد هجوم و كشتار و راندن از استان آراكان قرار گرفتند و دولت در صدد آن بود تا با اين سركوبى‏ها موازنه جمعيتى اين استان را بهم بزند و در اين جريان 300000 نفر به بنگلادش و حتى عربستان پناهنده شدند.

در سالهاى اخير، دولت بودائى برمه برخوردهاى بسيار خشنى را با مسلمانان آغاز نمود. كارگاه و اموال تجارى مردم را ملى اعلام كرد،و در يك اقدامى وحشيانه، زمينهاى مصادره و آرم مدارس اسلامى حذف شد، از رفتن حج آنان جلوگيرى بعمل آمد و رابطه مسلمين با جهان اسلام قطع گرديد.

از سال 1962م كه ارتش حكومت را بدست گرفت و روش ماركسيستى را پيش رفت‏حركتهاى ضد اسلامى فزونى يافت. در سال 1973م حتى در ورود قرآن به اين كشور جلوگيرى بعمل آمد! در سال 1982 دولت، طى اقدامى به گرفتن شناسنامه عده زيادى از مسلمانان پرداخت و با آنان به عنوان بيگانه يا هم ميهن درجه دوم برخورد نمود. ⁽¹⁷⁾

دردناكترين و بدترين اين حمله‏ها در فوريه 1987م انجام گرفت كه دولت برمه طى عملياتى بنام «شاه دراگون‏» مردم را ملزم به حمل كارتهاى هويت‏شخصى كرد ولى از دادن كارتها به مسلمين امتناع نمود. هم زمان با اين حركت ضد انسانى، ارتش به نواحى مسلمان نشين حمله برد، روستاها را به آتش كشانيد و آنان را در شهرها محاصره و تعداد زيادى را به طرز فجيعى به قتل رسانيد. در اول اوت 1978م تعداد پناهندگان به بنگلادش به 313000 مفر بالغ گرديد كه پس از مذاكرات سختى كه بين برمه و بنگلادش انجام گرفت تعداد زيادى از آوارگان به سرزمين خود بازگشتند، اما در جريان اين بازگشت‏حدود 10000 نفر به علت بيمارى و گرسنگى و وبا درگذشتند و آنان كه به سرزمين خود رسيدند با زمين‏هاى مصادره شده و اموال ملى شده مواجه شدند و از بازپس گيرى اسناد مالكيت‏خود ناتوان بودند. در سال 1367 شمسى كه اوج درگيرى دولت با مسلمين بود، 200000 نفر آواره بنگلادش شدند. در شهر مونگدو در مرز بين برمه و بنگلاش بين سربازان برمه و مسلمين نبرد سنگينى صورت گرفت و در اين جريان به صفوف نمازگزاران آتش گشوده شد. ⁽¹⁸⁾

با وجود تلاش «سازمان متحد اسلامى‏» كه توسط جوانان مسلمان تشكيل شده، هنوز دولت بودائى به جنايات خشنى دست مى‏زند و مسلمانان هيچ حامى و پناهگاهى ندارند جز آنكه دولت درمانده بنگلادش،تعدادى چادر و لوازم اوليه زندگى را در مرزهاى خود با برمه، براى مسلمين تدارك ديده است. به موازات اين حركات، برمه با بنگلادش روابط تيره‏اى پيدا كرده و برمه ارتش خود را در مرز 270 كيلومترى خود با بنگلادش افزايش داده و آن را به 100000 نفر رسانيده است. مجله بنگلادشى «روبالى‏» مى گويد:

«سه هزار جوان مسلمان در برمه به اتهام آشوب‏گرى دستگير و درپادگانها زندان و حت‏شكنجه‏هاى شديد 500 نفر آنان به شهادت رسيدند.»

حتى به دانش‏آموزان و كودكان و مردان سالخورده حمله مى‏شود و آنان را قتل عام مى‏كنند. مجله «سنگبا» نوشت:

«كه طى 4 روز 700 نفر در برمه كشته شده‏اند.»

درگيرى بين مسلمانان برمه و قواى دولتى كه در بهار سال 71ش صورت گرفت روزى 3000 نفر آواره بنگلادش شدند و در پى نبرد خصمانه نيروهاى دولت ميانمار (برمه) با مسلمانان آراكان در 15 ماه اخير قريب به 300000 نفر مسلمان به بنگلادش پناهنده و در اردوگاه «بلوكالى‏» واقع در بخش «اوكياى بنگلادش‏» اسكان يافتند. ⁽¹⁹⁾

يادآورى مى‏شود كه در قرن پانزدهم ميلادى كشور مسلمان «مركو» در سرزمين آراكان تاسيس گرديد، زبان رسمى آراكان فارسى بود و پايتخت آن «مايوهونگ‏» نام داشت و در سال 1784م حكومت بودائى برمه اين كشور مستقل را به تسخير خود در آورد و پس از آنكه در سال 1948م از انگلستان استقلال يافت، آراكان را به قلمرو خود ضميمه نمود. در بين مسلمانان سنى مذهب آراكان تعدادى شيعه هم ديده مى‏شود و در حال حاضر به مسلمانان «روهين جيائى‏» موسومند و از اول ژوئيه 1986م دو حزب مسلمان اين منطقه براى تقويت جبهه خود عليه دولت مركزى متحد شدند. ⁽²⁰⁾

اندونزى، پرجمعيت‏ترين كشور اسلامى

كشور اندونزى ⁽¹⁾ از 13667 جزيره تشكيل شده كه 6000 جزيره آن مسكونى است. اين سرزمين وسعتى برابر 1904000 كيلومتر مربع دارد و آبهاى پيرامون اين جزيره به 7900000 كيلومتر مربع مى‏رسد و مهمترين جزاير عبارتند از: جاوه، سوماترا، كاليمانتان يا برنتو، سولاويسى و ايريان. كاليمانتان بزرگترين جزيره اندونزى است و جاوه تنها 6% كل اندونزى را دربر مى‏گيرد. ⁽²⁾ با اين وجود متجاوز از 60% سكنه 170 ميليونى اندونزى در جزيره جاوه سكونت دارند و 40%بقيه در94% مابقى وسعت اين سرزمين اسكان يافته‏اند. در جزاير اندونزى يك سلسله كوههايى كه منشا آتشفشانى دارند و جهت آنان شرقى - غربى است ديده مى‏شود. جزيره جاوه به تنهايى بيش از 100 قله آتشفشانى را در خود جاى داده است.

اندونزى در بين كشورهاى جهان، پس از چين، هند و آمريكا، چهارمين كشور به لحاظ سكنه است، اما در بين كشورهاى اسلامى، پرجمعيت‏ترين كشور مى‏باشد. اندونزى با خاك حاصلخيز،بارانها موسومى و رطوبت نسبى بين 70 تا 97%، جنگل‏هاى انبوه و فشرده بخصوص جنگل نارگيل ⁽³⁾ و شاليزارهاى قابل توجه، سرزمين پربركتى است ولى با وجود اين ذخائر و منابع خوب و مزاياى عالى، از جمله كشورهاى مقروض جهان است و 50 ميليارد دلار بدهى دارد. با تورم سختى نيز روبرو مى‏باشد. اندونزى در سياستهاى آسياى جنوب شرقى تاثير قابل ملاحظه‏اى دارد و ارتباطش با غرب در حال توسعه مى‏باشد و همراه با سنگاپو، فيليپين، تايلند و مالزى براى تامين منافع غرب اتحاديه «آ. س. آن‏» را تشكيل داد.

با وجود فرقه‏هاى و مقوميتهاى گوناگون و حدود 580 لهجه و زبان كه هر كدام به شاخه‏هايى تقسيم مى‏شوند، مردم اندونيزى با يكديگر اتحاد خوبى دارند. البته زبان رسمى آن «باهالسا اندونزيا» است كه جزو 16 زبان زنده دنيا مى‏باشد. اين زبان از ريشه زبان مالايا است.

برخى مى‏گويند اسلام از همان قرون اوليه توسط بازرگانان ايرانى و عرب به طريق مسالمت آميزى وارد اندونزى شده، عده‏اى تاريخ نفوذ اسلام را در اين سرزمين 494ه-ق مطابق با 1100 ميلادى مى‏دانند، سنگ قبرى در جاوه بدست آمده كه روى آن نوشته «فاطمه بنت ميمون فوت 1082م.»

گروهى از مسلمانان، از اوايل قرن سيزدهم وارد شمالى‏ترين نقطه جزيره سوماترا يعنى پاساى و پرلاك شدند. مهاجرين هندى، مغولى و ايرانى با آنان بودند و در اين زمان بود كه طوايف اندونزى، گروه گروه به اسلام روى مى‏آوردند. ايرانيان كه شيعه مذهب بودند، موفق شدند تعداد زيادى از اهالى اين سرزمين را به سوى مذهب تشيع دعوت كنند. «ابن بطوطه‏» سياح مسلمان كه به اندونيز مسافرت كرده، مى‏گويد: «نايب رئيس ناوگان پاسائى يك ايرانى بنام بهروز است‏» مسافرت مسلمانان اندونزى به عربستان و تبليغات وسيع مبلغين عربستانى و همچنين مسافرت مسلمين به مكه براى انجام اعمال حج، موجب آن شد تا از شيعيان كاسته شده و اكثريت با سنيها شافعى باشد. شافعى‏ها و شيعيان با هم روابط خوبى دارند و امام شافعى به اهل بيت ارادت دارد و اشعارى در مدح اهلبيت‏سروده است.

در بسيارى از شهرهاى اندونزى بخصوص شهرهاى جزيره سوماترا، به مناسبت تاسوعا و عاشورا و به ياد سالار شهيدان تابوتى را با آداب خاصى حمل مى‏كنند و دو نوع شير برنج به رنگهاى سفيد و قرمز طبخ مى‏كند، شير برنج‏سفيد بنام حضرت امام حسن مجتبى(ع) و شير برنج قرمز بنام حضرت امام حسين(ع) تهيه مى‏شود. پرچم اندونزى هم قرمز و سفيد است و مى‏توان گفت «بيرق شيعى‏» است. پاره‏اى از علويان حضرمى كه در اندونزى مى‏باشند با حوزه علميه نجف ارتباط فرهنگى و تبليغى دارند. اين علويان در نشر و ترويج مذهب اهلبيت در اندونزى بسيار كوشا و مصرند و روزنامه‏اى تحت عنوان «حضر موت‏» منتشر مى‏كنند. «علامه سيد محمد عقيل‏» از مجاهدان و انشمندان شيعه اندونزى است. ⁽⁴⁾

«جاكارتا» مركز حكومت اندونزى مى‏باشد و اين عنوان كه به معناى شهر بزرگ است و معنى واقعى آن پيروزى باشكوه مى‏باشد و به لحاظ تاريخى به زمانى باز مى‏گردد كه توسط سربازان مسلمان به فرماندهى شاهزاده فلاتحان به تصرف درآمد. اما درهنگام سلطه استعمار هلند بر اندونزى، جاكارتا به «باتاويا» تغيير نام يافت. در 27 ژوئن 1527م شهر بندرى «سوندا كلاپاى‏» تسليم قواى اسلام شده و سلطنت هندوئى ماجاپائيت در اندونزى منقرض شد. اما از سال 1602م هلنديها با تاسيس كمپانى هند شرقى هلند، غالب نقاط اندونزى را به زير سلطه خود درآوردند و از سال 1799م راسا به استعمار مردم و غارت منابع و ذخائر اين كشور زر خيز اسلامى پرداختند. اندونزى بصورت مزرعه بزرگ هلنديها درآمد و حتى تجارت خارجى داخلى جزاير اين كشور قبظه گرديد و نظاميان اعمال وحشيانه‏اى را مرتكب شدند كه وجدان بشريت از ذكر آن شرمسار است. هلنديها براى نفوذ در اندونزى بدليل عدم اعتماد به مردم بومى، چينى‏ها ار به اين كشور آورده و شريك جرم خود ساختند ولى مردم، مبارزات سرسختانه‏اى را شروع كرده و با داس و شمشير و نى‏هاى نوك تيز به هلنديها حمله مى‏كردند. افرادى نيز رهبرى مبارزات مردم را عهده‏دار بودند، شهزاده «ديپونگورو» از سال 1825 تا 1830م در جاوه قيام نمود و امام بنجل از 1873 تا 1903 مبارزات آزادى طلبانه‏اى را ترتيب داد. بازرگانان مسلمان با هم متحد شده و اتحاديه تجار مسلمان را تشكيل دادند كه بعدا به اتحاديه اسلام تبديل شد، انجمن محمديه بعدها بوجود آمد. ⁽⁵⁾

در اواخر سال 1912م اولين حزب سياسى اندونزى با هدف استقلال كامل سرزمين اندونزى بوجود آمد اما دولت هلند، افكار چپ را به داخل اتحاديه‏هاى اسلامى كشانده و رفته رفته اولين حزب كمونيست در اين كشور اسلامى مثل قارچ سمى روئيد. از سال 1920 ميلادى دولت هلند سياست‏سركوب و خفقان و قتل و خونريزى شديد را پيش گرفت اما مردم در سال 1928م با شعار «يك كشور يك ملت‏يك زبان‏» متحد شده و زبان «باهاسا اندونزيا» را زبان رسمى اعلام كردند. دوران سلطه استعمارى هلند بر اندونزى 350 سال طول كشديد و بعد از آن در جنگ دوم جهانى ژاپنى‏ها اندونزى را به تصرف خود درآورده كه اين تجاوز 5/3 سال طول كشيد و با شكست ژاپن در جنگ دوم، هلندى‏ها موفق شدند دوباره به اندونزى سلطه يابند. در اين هنگام گروهى از مبارزين به رهبرى دكتر «احمد سوكارنو» و دكتر «محمد هاتا» با قيام خود به شب شوم استعمار پايان داده و صبح اسقلال رانويد دادند و در هفتم اوت 1945م بعد از بيش از 5/3 قرن تجاوز استعمارگران، آزادى را در آغوش گرفتند. در 28 سپتامبر 1950م اندونزى به عنوان شصتمين كشور، عضو سازمان ملل متحد شد. در سال 1965م كودتاى كمونيستى صورت گرفت كه بيش از چند روز دوام نيافت البته ريشه آن بى تحركى سياسى سوكارنو بود كه منجر به كشتار بسيارى از مردم گرديد. سرلشكر سوهارتو (رئيس جمهور فعلى) حلقه اين كودتا را شكست. وى كه از سال 1946م رئيس جمهورى اندونزى شد. در دوره وى روابط اندونزى با كشورهاى سوسياليستى رو به سردى گرائيد و ارتباط با غرب توسعه يافت.

«يكى از مسائل تاسف انگيز در اين كشور مسلمان كه 95% سكنه 170 ميليونى آن مسلمان هستند اين است كه در قانون اساسى، اسلام به عنوان دين رسمى ذكر نشده و اين مسئله نفوذ قدرت افراد مسيحى را در حكومت مركزى نشان مى‏دهد.»

البته در پيش‏نويس قانون اساسى جمله: «مسلمانان از قوانيت اسلامى تبعيت‏خواهند كرد» آمده بود كه چهره اسلامى اندونزى را مشخص مى‏كرد اما با مخالفت‏حدود 3% مسيحى ساكن اين كشور مواجه شد و بنابراين جمله مذكور حذف شد و سياست پانجا سيلايى ⁽⁶⁾ نتايج نامساعدى را براى مسلمين پديد آورد و مسيحيان را قدرتمند نمود. كه با اعتراض شديد مسلمين محدوديت فعاليت‏سازمانهاى اسلامى كاهش يافت و انجمن‏هاى اسلامى فعال شدند. ⁽⁷⁾

مشكل تاسف بار ديگر كه در اندونزى وجود دارد اين است كه از طريق هيئت‏ها و سازمانهاى به ظاهر بين المللى همچون سازمان بهداشت جهانى، سازمان خوار و بار كشاورزى، يونسكو و يونيسف در بين مردمان اندونزى تبليغات مسيحى صورت مى‏گيرد و با ظاهرى انساندوستانه مفاهيم و الگوهاى غربى به آنان القا مى‏شود. مبلغين مسيحى از نقطه ضعف جامعه اسلامى اندونزى كه ريشه اصلى آن فقر است بهره گرفته و در نقاط دور افتاده و محروم چون «ايريان جايا»، «سولاويسى‏» به فعاليت مى‏پردازند و به علت دورى راه، انواع هواپيما و امكانات ديگر حمل و نقل و تعداى كارشناس خبره در اختيار دارند; در امور آموزشى، سعى مى‏كنند با كمك به مدارس و مراكز دانشگاهى توجه مردم را بخود جلب كنند و با داير نمودن مدارس خصوصى براى كودكان مقدمات نفوذ دين مسيح را در نوباوگان فراهم مى‏سازند. در نقاط دورافتاده كه شبكه سراسرى برق وجود ندارد دستگاههاى مولد برق توزيع مى‏كنند. در توسعه كشاورزى، اصلاح زمين و جاده‏سازى در مناطق روستايى شركت مى‏نمايند، به يتيم خانه‏ها و خانه‏هاى سالمندان كمك مى‏كنند، دانشجويان اندونزيائى را براى ادامه تحصيل به خارج اعزام نموده و آنان را تحت تاثير تبليغات مسيحى قرار مى‏دهند تا در هنگام روى كار آمدن و بدست گرفتن فعاليت‏هاى كليدى به دستگاه مسيحيت، توجه بيشترى كنند. سردمداران اندونزى هم، چون اين تبليغات بر ايشان فوايد سياسى و اقتصادى دربر دارد.در مقابل آن هيچ عكس العملى نشان نمى‏دهند. در واقع ملت مسلمان اندونزى اكنون با قواى صليبى روبروست كه سلاح آنان عوض شده و در چهارچوب كمكهاى به ظاهر بشردوستانه نيش زهرآگين خود را بر جامعه مسلمان اندونزى وارد مى‏كنند كه ممكن است در آينده خطر بزرگى از اين طريق متوجه مردم شود كه دفع آن دشوار باشد.

اساس اقتصاد اندونزى بر كشاورزى و استخراج معادن استوار است و متجاوز از 60% مردم در امور كشاروزى مشغول بكارند. برنج، قهوه، ادويه و چاى در اين سرزمين كشت مى‏شود. بهره‏بردارى از جنگل و صدور محصولات جنگلى نيز رقم مهمى از درآمد مردم را تشكيل مى‏دهد.

صيد ماهى در نواحى ساحلى و رودخانه‏ها، رواج فراوانى دارد و مصرف گوشت ماهى در اين كشور بسيار است. دامپرورى بدليل شريط استوايى و آب و هواى گرم و مرطوب در اندونزى رونق آنچنانى ندارد. ⁽⁸⁾

اين مجمع الجزاير به لحاظ ذخائر نفت و گاز غنى است و 75% نفت آسياى جنوب شرقى را توليد مى‏كند. مخازن نفت غالبا در سوماترا و جاوه قرار دارند. ذخائر نفت آن حدود 10 ميليارد بشكه تخمين زده مى‏شود و يك قرن است كه در اندونزى نفت استخراج مى‏شود ولى صادرات آن 30 سال است كه رونق دارد. دولت در نظر دارد به جاى نفت مصرفى درداخل، ( زغال سنگ را جازگزين آن كند، اندونزى عضو سازمان كشورهاى صادر كننده نفت مى‏باشد و علاوه بر صدور نفت و گاز، لاستيك، روغن پالم و قهوه نيز صادر OPEC) مى‏نمايد و در سال 1981م، 70% درآمد صادراتى از راه صادرات نفت و گاز و 30% بقيه از راه صادرات ديگر مواد بوده است. دولت‏سوهارتو براى ورود سرمايه‏هاى غرب به داخل كشور، تسهيلات فراوانى از جمله معافيت مالياتى و امتيازات ديگر در نظر گرفته است. فساد ادارى، اختناق حاكم بر كشور از جمله دشواريهاى اين كشور بر سر راه توسعه اقتصادى آن مى‏باشد. ⁽⁹⁾

 

مالزى

 

مالزى

كشور مالزى كه به روش مشورطه سلطنيت و فدرال اداره مى‏شود با 330434 كيلومتر مربع در نيمه جنوبى جزيره مالاكا و در ناحيه مالاياى آسياى جنوب شرقى واقع است. تنگه استراتژيك مالاكا، مالزى را از سوماتراى اندونزى جدا مى‏كند. تايلند در شمال و اندونزى در جنوب جزيره برنئوى آن قرار دارد. مالزى از سه شبه جزيره مالايا در غرب، ساراواك و صباح درشرق، تشكيل شده است. سواحل شرقى آن كه به درياى چين جنوبى مشرف است به تعدادى جزاير و حتى تخته سنگهاى مرجانى ختم مى‏شود، «مهمترين راه ارتباطى اقيانوس هند و اقيانوس آرام كه تنگه مالاكاست در سواحل غربى مالزى مى‏باشد.» سواحل غربى آن بدون بريدگى بوده و بعضا داراى باتلاق مى‏باشند كه براى تاسيسات بندرى مساعد نيستند. رودهاى معروف آن «پاهانگ‏» و «كلانتان‏» نام دارد كه به درياى چين جنوبى مى‏ريزند. جنگلهاى استوايى، 75% آن را دربر مى‏گيرد. آب و هواى آن گرم و مرطوب بوده و در معرض وزش بادهاى «موسون‏» قرار دارد.

قديمى‏ترين نشانه‏هاى زندگى در ناحيه مالايا به 50 قرن قبل از ميلاد مى‏رسد مهمترين اقوامى كه در مالزى در قبل از ميلاد بوده‏اند «نگريتوها» مى‏باشند. در قرون سوم و دوم قبل از ميلاد، اقوام ماله‏اى (مالزيها) به اين سرزمين آمده و مستقر شدند.

از قرن دوم و سوم هجرى كه دين اسلام توسط بازرگانان در مالزى نشر يافت چون همراه آنان، تجار ايرانى بودند زبان فارسى به آسياى جنوب شرقى سرايت‏يافت و از آن تاريخ مالزى و ايران با يكديگر مناسبات بازرگانى - فرهنگ و سياسى داشتند. با گسترش روزافزون اسلام در مالزى از قرون سيزدهم و چهاردهم مقدمه‏اى براى تشكيل حكومت اسلامى در اين محل فراهم شد و در سال 1414م يكى از حكام محلى بنام «پارامسورا» مسلمان شد ⁽¹⁰⁾ و خود را محمد اسكندرشاه ناميد و حكومت مستقل سلاطين مالاكا را در نواحى جنوبى مالزى مستقر نمود. در همين قرن زبان و خط عربى رايج‏شد و خط سانسكريت منسوخ گرديد. از اوايل قرن شانزدهم نفوذ استعمارگران به مالايا آغاز شد و در سال 1511م آلبوكرك دريانورد پرتقالى شهر مالاكا را گرفت و اين شهر به عنوان پايگاه اصلى پرتقالى‏ها در آسياى جنوب شرقى قلمداد گرديد. در سال 1641م هلند حاكميت‏خود را در مالزى مستحكم نمود. از اوايل قرن نوزدهم، انگلستان در نواحى مختلف مالايا نفوذ يافت و در سال 1888م نوحى جزيره مالزى به مستعمره رسمى انگليس تبديل گرديد. در سال 1941م گرچه قواى ژاپن مالايا را تصرف نمود ولى با تسليم ژاپن در سال 1945م دوباره انگليس چهره استعمارى خود را نشان داد. در تمامى اين مدت مسلمانان مقاومت همه جانبه‏اى را بر عليه متجاوزين آغاز نمودند. ⁽¹¹⁾ مبارزات مردمى بر عليه انگليس موجب آن شد تا اين استعمارگر كهنه كار به انتخابات پارلمانى تن در دهد و در سال 1955م با برگزارى اين انتخابات، نمايندگان يكى از احزاب اسلامي ⁽¹²⁾ به رهبرى «تنكو عبدالرحمن‏» با پايگاه مردمى وسيع كرسيهاى پارلمانى را بدست آوردند. تنكو عبدالرحمن بعدها به رياست دولت مستقل مالزى برگزيده شد. به همت مردم و با پى‏گيرى وى از سال 1957م مالزى به صورت يك فدراسيون مستقل درآمد و در 16 سپتامبر 1963م فدراسيون مالزى، مالايا، صباح، ساراواك و سنگاپور پديد آمد كه در سال 1965م با تحريك انگلستان، سنگاپور از مالزى خارج شد. از مدتها قبل اندونزى بر جزاير صباح و ساراواك ادعاى ارضى داشت وطى سالهاى 66 - 1963 ميان مالزى و اندونزى برخوردهاى خفيفى صورت گرفت كه با توافق طرفين و مراجعه به آراء عمومى و بر اساس موافقتنامه بانكوك اين مخاصمه و درگيريهاى مرزى در سال 1966م پايان يافت و صلح حاصل شد.

مالزى 5/16 ميليون سكنه دارد كه متجاوز از 60% آن مسلمان هستند ⁽¹³⁾ تركيب جمعيت مسلمان در 13 ايالت آن متفاوت است. دركولالامپور 30% مسلمان زندگى مى‏كنند. نيمى از مسلمانان از نژاد ماله‏اى و بقيه چينى، هند، پاكستانى و ساير افراد غير بومى مى‏باشند. در قانون اساسى آن، اسلام به عنوان دين رسمى معرفى شده و حكومت مالزى در دست مسلمين است. پادشاه و نخست وزير در وضع فعلى (1992) مسلمانند. مسلمانان مالزى درست كردار و نيكو رفتارند و نسبت به ديگر گروههاى مسلمان با عزت و احساس برجسته‏اى زندگى مى‏كنند. گروههاى مذهبى در نهايت صلح و صفا در كنار هم و با هم زندگى مى‏نمايند. مسلمان بودن در مالزى با نوعى افتخار و عزت نفس توام است. حجاب رعايت مى‏شود و لباسها بسيار ساده است، در مصرف زيورآلات و تزئينات بسيار قانع و كم خرجند، حتى افرادى كه مشاغل سياسى - علمى برجسته‏اى دارند بخصوص در ماه رمضان ساده و بى‏آلايش غذاى خود را به همراه برده و با نداى ملكوتى اذان افطار مى‏كنند. مالزى فرهنگ برجسته‏اى دارد و اصلا بيسواد ندارد. تنشهاى سياسى در آن اندك است. روحانيت مالزى سازمانى بنام جمعيت علما دارد كه با عنوان و ارگانى عالى ه صدور احكام و فتاوى مى‏پردازد و به مشكلات و مسائل دينى مردم پاسخ مى‏گويد. اعلام مناسبات مذهبى، اعلام نظرهاى فقهى و شرعى - مسابقات قرائت قرآن - نمازهاى جمعه - اداره مساجد و مراكز دينى و تربيت طلاب و محصلين علوم دينى به عهده اين سازمان است.

حزب سازمان ملى مالائيهاى متحد ⁽¹⁴⁾ در طول زمان استقلال مالزى هميشه پرقدرت‏ترين حزب اين كشور بوده و تاكنون در مجموع هميشه صاحب اكثريت آراء انتخابى بوده است.

در 25 كيلومتر جنوب شهر كوالالامپور در منطقه سرسبز و خرم شاه عالم،مسجد آبى قرار داد. اين بنا كه مديون فكر سلطان صلاح الدين عبدالعزيز حاكم ايالت‏سالانگور در دارالاحسان مى‏باشد. با صرف 300 ميليون دلار و 5/4 سال تلاش مسجد مزبور در مارس 1988م گشايش يافت. «مسجد آبى كه به لحاظ وسعت بزرگترين مسجد جهان است‏»36 هكتار مساحت دارد و قطر گنبد فيروزه‏اى آن 52 متر و ارتفاع آن 107 متر است كه بزرگترين گنبد جهان محسوب مى‏شود. در 4 سوى گنبد 4 مناره مشاهدذه مى‏شود كه هر كدام 3/142 متر ارتفاع دارند هر مناره داراى 3 گلدسته و ارتفاعات متفاوت مى‏باشد شبستان اصلى مسجد كه ويژه نمازگزاران مرد است 6782 متر مساحت دارد ولى شبستان مخصوص نمازگزاران زن 2415 متر وسعت دارد محراب آن مرمرين است و منبر منبت كارى شده آن 17 متر ارتفاع دارد. ⁽¹⁵⁾

مالزى به لحاظ اقتصادى، كشورى است بسيار غنى «اولين توليد كننده كائوچو در جهان است‏» و «40% كائچوى جهان را توليد مى‏كند. 60% صادرات جهانى روغن نخل مربوط باين كشور مى‏باشد.» كه در 9 ماهه اول سال 1990م بيش از 5/6 ميليون تن روغن نخل توليد نموده است.از لحاظ توليد فلفل در جهان رتبه اول را داراست، توليد برنج آن 3 ميليون تن در سال است، كاكائو، موز و نارگيل بوفور در آن بدست مى‏آيد. بيش از 1000 معدن قلع دارد و بزرگترين توليد كننده قلع درجهان است و 40% قلع دنيا را توليد مى‏كند. معادن قلع بخصوص در نواحى غربى براگ و سلانگو است. در يكيدو سال اخير 30 ميليارد دلار صادرات داشته كه 50% آن كالاهاى ساخته شده بوده است. ⁽¹⁶⁾ درآمد سرانه آن در سال 1990م به 2500 دلار رسيد، ده ميليارد دلار ذيره ارزى آن است. صادرات آن بر واردات فرونى دارد و بخشى از درآمد آن از طريق صنعت توريست بدست مى‏آيد و سالى 7 ميليون توريست باين كشور مى‏آيند.

دولتمرادان مالزى با بكارگيرى و استفاده بهينه از منابع طبيعى غنى، امكانات مالى و نيروى انسانى خود بخشى از عقب ماندگيهاى دوران استعمار را جبران كرده و دو برنامه سياست جديد توسعه و سياست ملى توسعه را به اجرا گذاشته‏اند. يكى از مشكلات مالزى اين است كه چينيها و هنديها در بخشهاى تجارى و صنعتى نفوذ داشته و تا حدودى در حاكميت اقتصادى دخالت دارند كه اين مسئله اعتراض بوميان ماله‏اى را برانگيخت و يك بار در سال1969م برخوردهاى خونين نژادى را پديد آورد كه دولت مى‏كوشد در برنامه‏هاى اقتصادى، اين شرايط را دگرگون سازد. ⁽

^برونئی

كشور برونئى كه به برونى دارالسلام معروف است در جنوب شرقى آسيا و بر ساحل شمال غربى بزرگترين جزيره مجمع الجزاير مالزى برونتو قرار گرفته و در شمال آن درياى چين جنوبى واقع است. سلطان نشين برونئى 5765 كيلومتر مربع وسعت دارد. بخش شرقى و و رود توتونگ ⁽²¹⁾ و نيز سلسله‏اى از تپه‏ها و باتلاق‏ها در بخش غربى قرار دارند. به طور كلى سرزمين برونئى به جز جلگه ساحلى باريك شمالى، ناهموار و تپه‏اى است آب و هواى آن گرم و مرطوب بوده و متوسط درجه حرارت در اين كشور به 30 درجه سانتى گراد مى‏رسد.

در سال 579ق برونئى به صورت سلطان نشين اداره مى‏شده است، اسلام در تاريخ 829 هجرى قمرى (1425م) وارد اين سرزمين گرديد. چون برونئى ايستگاهى براى كشتى‏هاى انگليسى كه عازم چين بود، محسوب مى‏شد. تحت‏سلطه بريتانيا درآمد. قانون اساسى آن در سال 1952م تصويب شد و در سال 1983 (1362ش) به استقلال رسيد و در 1985م به ضويت‏سازمان ملل درآمد. به لحاظ تقسيمات كشورى به چهار ناحيه تقسيم مى‏شود كه هر كدام از اين نواحى توسط رئيس ناحيه كه وزير اعظم آن را منصوب نموده، اداره مى‏شود. پارلمان آن كه همان شوراى مقننه است، 22 عضو دارد. مركز حكومت آن بندر سرى بگاوان ⁽²²⁾ و شهر مهمش «كوالابلايت‏» است. برونئى با مالزى، سنگاپور، اندونزى،تايلند، فيليپين و انگليس مناسبات سياسى و تجارى دارد.

آمار سال 1990م سكنه آن را 264000 نفر ذكر نموده ⁽²³⁾ كه 65% آن در كانونهاى شهرى سكونت داشته‏اند. رشد جمعيت 7/3% و تراكم نسبى آن 8/45 نفر در كيلومتر مربع مى‏باشد. هجوم مهاجرين خارجى كه از چين و مالزى باين سرزمين مى‏آيند باعث بالا بردن نرخ رشد جمعيت آن گرديده است. مالايائى‏ها برونئى 70% سكنه آن را تشكيل مى‏دهند. چينى‏ها و ايبانهاى ساراواك به ترتيب دومين و سومين گروه نژادى اين سرزمين مى‏باشند. زبان رسمى آن مالايائى است كه به خط غربى و لاتين نوشته مى‏شود. زبان انگليسى و چينى هم رواج دارد. دين رسمى آن اسلام و اكثريت مردم مسلمانندو مسلمانان اغلب سنى شافعى مذهبند. اقليت بودائى، مسيحى و آنيمست (دين ابتدائى) در آن سكونت دارند.

اقتصاد آن به نفت متكى است و منبع اصلى درآمد مردم از اين ذخيره زيرزمينى مى‏باشد. ⁽²⁴⁾ كشاورزى و ماهيگيرى در آن رواج دارد و محصول مهم صادرات آن نفت و كائوچو مى‏باشد. برنج و ماهى خوراك اصلى مردم است.

واحد پول آن دلار برونئى (BDS) برابر با 100 سنت مى‏باشد.

د - آسياى شرقى

در آسياى شرقى 5 واحد سياسى وجود دارد كه مجموعا متجاوز از10 ميليون كيلومتر مربع وسعت دارند و 20% مساحت آسيا را دربر مى‏گيرند. در بين اين پنج واحد سياسى، چين با 9571000 كيلومتر مربع، پروسعت‏ترين كشوراست كه در جهان پس از شوروى و كانادا از نظر مساحت ربته سوم را حائز است همچنين،چين با 1072000000 پرجمعيت‏ترين كشور جهان به شمار مى‏رود. چهار واحد سياسى ديگر يعنى كره شمالى، كره جنوبى، ژاپن و تايوان مجموعا بيش از 200 ميليون نفر سكنه دارند. تايوان با 36000 كيلومتر مربع وسعت و 19 ميليون نفر جمعيت، از بالاترين تراكم نسبى برخوردار است. گرچه اسلام از قرن اول هجرى باين نواحيراه يافته اما در اين بخش از آسيا اكثريت با آئين‏هاى ديگر مى‏باشد. با اين حال بيش از نيم از اقليت‏هاى مسلمان قاره آسيا در اين سرزمين‏ها زندگى مى‏كنند.

ژاپن

قبل از روى كار آمدن حكومت ميجى (Miji) در كشور ژاپن، اين كشور درهاى خود را به روى دنياى خارج بسته بود و در اين دوره بخصوص از سال 1867م توانستند با ملل ديگر بخصوص مسلمين رارطه برقرار كنند. نخستين بار در سال 1877م با ترجمه كتابى به زبان ژاپنى كه درباره اسلام نوشته شده بود مردم اين سرزمين با معارف اسلامى آشنا شدند.

تاتارهاى مسلمان از اوايل قرن بيستم به ژاپن رفته و به تبليغ اسلام پرداختند. با مهاجرت بيشتر اين قوم، گرايش به اسلام در ژاپن رو به فزونى گرفت و اكنون قريب به 50000 نفر در ژاپن مسلمان هستند.

به هنگام تهاجم ژاپن به آسياى جنوب شرقى و تصرف مناطق مسلمان نشين، نيروهاى نظامى آن با روحيه مسلمين آشنا شده و به اين آئين علاقه مند گرديده و اسلام را اختيار نمودند. بازرگانان مسلمان كه از هند و خاور ميانه به ژاپن مى‏رفته‏اند نيز در گرايش مردم ژاپن به دين اسلام دخالت داشته‏اند.

چون آزادى مذهبى به طور كامل در ژاپن وجود دراد، افراد آن با روحيه تحقيقى كه دارند متوجه حقيقت اسلام گشته و لذا روى آوردن به آن حالت تزايد دارد.

اولين عبادتگاه مسلمين در ژاپن «مسجد كوبه‏» كه به سال 1935م در اين ناحيه ساخته شد. در سال 1938م مسجدى در توكيو مركز حكومت ژاپن تاسيس گرديد. اولين ترجمه قرآن به زبان ژاپنى در سال 1929م صورت گرفت. نيمى از مسلمانان ژاپنى بوميمنطقه بوده و بقيه مهاجرند، مهمترين مؤسسات اسلامى عبارتند از اتنجمن دوستى اسلامى ژاپن - انجمن مسلمانان ژاپن - انجمن دانشجويان مسلمان ژاپن -مجمع فرهنگى اسلامى ژاپن - مركز اسلامى ژاپن - انجمن جوانان ملمان ژاپن - فدراسيون جوانام مسلمان - ژاپن - كنگره اسلامى ژاپن و گروه خيريه اسلامى ژاپن. ⁽²⁵⁾

كشور ژاپن كه به سرزمين آفتاب موسوم است و به صورت جزايرى در شرق آسيا قرار دارد و با 377000 كيلومتر مربع وسعت، 122 ميليون سكنه دارد. اين كشور به لحاظ توسعه روزافزون در علم و تكنولوژى و پيشرفت در صنايع ظريفه و مهارت در ساخت وسايل الكترونيكى و توليد انواع كامپيوترشهرت ويژه‏اى را به خود اختصاص داده است. نيمى از سكنه آن داراى تحصيلات دانشگاهى بوده و 90% مردم حداقل تا پايان دوران متوسطه را گذرانيده‏اند (90% 20 ساله به بالا) ولى با نهايت تاسف بايد گفت گرچه بال علم و تكنولوژى در اين كشور رونق خود را بدست آورده اما بال معنويت و ايمان و ارزشهاى والايش شكسته است. 88% مردم ژاپن پيرو مذهب ابتدائى و افسانه‏اى شينتو هستند كه خود به 160 فرقه تقسيم مى‏شود و بر اساس آن كليه مظاهر طبيعت از قبيل ماه و ستارگان و خورشيد و كوهها و درياها هر كدام خدايان جداگانه‏اى دارند كه مورد پرستش قرار مى‏گيرند. خدايان در معابد شينتو نگاهدارى مى‏شوند و مردم به هنگام مراجعه باين معابد از شرابهايى كه در جايگاه ويژه قرار دارد بجاى آش مى‏نوشند! طبق اين مذهب، ارواح انسانها به خدايان قدرتمند تبديل مى‏شود!!؟

كره شمالى

كره شمالى با 120538 كيلومتر مربع در آسياى شرقى واقع است. اين كشور 22680000 نفر سكنه دارد. گرچه آزادى مذهبى در آن وجود دارد اما مسلمانان اقليت بسيار ناچيزى از آن را تشكيل مى‏دهند كه فاقد تشكل‏اند و در نقاط مختلف آن بويژه در پيونگ يانگ مركز حكومت پراكنده‏اند. تعداد آنان به 2000 نفر بالغ مى‏گردد كه منشا غير بومى دارند. اكثريت مردم كره شمالى تابع بودائيسم، كنفوسيئئيسم و تائوئيسم مى‏باشند.

كره جنوبى

كره جنوبى با 99173 كيلومتر مربع درسال 1990م 42540000 نفر سكنه داشت. در اين زمان 25000 نفر مسلمان بوده‏اند در سال 1971 رقم مسلمين در اين سرزمنى تنها 3000 نفر بود كه در خلال اين 20 سال به بيش از 8 برابر بالغ گرديده‏اند.

تا قبل از بروز نبرد بين دو كره كه بين سالهاى 1950 ال 1953م صورت گرفت تعداد ناچيزى مسلمان بصورت پراكنده در اين كشور مى‏زيستند در همين سالها بود كه شوراى منيت‏سازمان ملل اعلام نمود كه نيروهاى نظامى تعدادى از كشورهاى عضو، براى جلوگيرى از درگيرى دو كرده به منطقه اعزام شوند بر اين اساس سربازان ترك تحت پرچم سازمان ملل به كرده آمده و حتى امامى را با خود آورده و در مقر خود مسجدى براى عبادت بنيان نهادند. عده قابل توجهى از مردم كرده در تماس با اين سربازان مسلمان به زندگى اسلامى آنان علاقه‏مند شده و خواهان روى آوردن به اين آئين جاودانى شدند و بدنبال آن جامعه مسلمانان نوظهور كرده پديد آمد. با بازگشت قواى نظامى ترك مسلمانان مذكور در بين مردمان ديگر به نشر اسلام پرداخته و با مسلمانان كشورهاى اسلامى بويژه مسلمانان ساكن در آسياى جنوب شرقى ارتباط برقرار نمودند.

در سال 1963م با تاسيس «اتحاديه مسلمانان كرده‏» به تشكل خود پرداختند بعدها بنياد اسلامى كره و مجمع دانش آموزان مسلمانان كرده نيز بوجود آمد كه اين مؤسسات غير از تبليغات دينى به تقويت عقايد مذهبى جوانان مبادرت مى‏نمودند و براى اين كار برخى از آنان را براى تحصيل علوم اسلامى به كشورهاى اسلامى روانه كردند. در سال 1969م با تلاش مسلمانان، رئيس جمهورى وقت به طور رسمى زمينى به مساحت 5000 متر مربع را براى ⁽¹⁾ (Pusan) احداث مسجد و مركز اسلامى در اختيار آنان قرار داد، مسجد فلاح در پوسان در 1980 ساخته شد. در همين سال بود كه اهالى روستاى سانگ يانگ واقع در حوالى شهر كوانجو به طور كامل الام را اختيار نمودند، ترجمه قرآن به زبان كره‏اى، انتشار نشريات مذهبى، مبادله دانشجو با كشورهاى اسلامى، تاسيس دانشگاه و كتابخانه علوم اسلامى و ايجاد پرورشگاه كودكان يتيم مسلمان و ساير فعاليت‏هاى تبليغى مذهبى و اجتماعى از كارهاى اتحاديه مسلمانان كره است. ⁽²⁾

بدين گونه در كشورى كه تا قبل از جنگ دو كره تعدادى انگشت‏شمار مسلمان داشت جامعه‏اى اسلامى با تشكل مناسب و مورد قبول جامعه كره و دولت پديد آمد. ⁽³⁾

تايوان

تايوان (فرمز) كه نام رسمى آن جمهورى چين مى‏باشد به صورت جزيره‏اى با 36182 كيلومتر مربع در درياى چين شرقى و در 150 كيلومترى سواحل كشور چين قرار دارد. از 20 ميليون سكنه آن قريب به 90000 نفر مسلمان هستند. گفته مى‏شود الام در 741 هجرى (1340م) بدان راه يافت اما گسترش اين آئين در تايوان مربوط به قرن هفدهم مى‏شود. زيرا در اواخر اين قرن و در دوران سلسله مينگ قواى نظامى چين براى نجات تايوان از سلطه هلند در اين سرزمين پياده شدند كه تعداد زيادى از آنان مسلمان بودند. اين افراد غالبا از ايالت فوكين به تايوان روى آوردند و در ضمن فعاليتهاى نظامى به تبليغ اسلام پرداختند ژاپنيها كه از سال 1895م تايوان را تصرف كردند و تا سال 1945م آن را در اختيار داشتند، مسلمانان را تحت فشار شديد قرار داده و برايشان تنگناهايى بوجود آوردند. با شكست مليون چينى، هزاران مسلمان عازم تايوان شدند كه عده زيادى از آنان در امور ادارى و نظامى چين صاحب قدرت بودند. مسلمانان تايوان سنى‏اند و پيرو مذهب حنفى مى‏باشند. تمركز آنان غالبا در تايپه مركز حكومت و شهرهاى چونكلى، تايتوهونگ است. در امور سياسى و ادارى نفوذ خوبى داشته و در مجمع قانون گذارى و مجلس ملى تايوان عضويت دارند.

هنگ كونگ و مكائو

كشور هنگ كنگ مستعمره انگلستان است. اين ناحيه با 1044 كيلومتر مربع در جنوب چين و 130 كيلومترى جنوب شرقى شهر كانتون با كوانگچو قرار دارد. بندر هنگ كنگ كه در كنار اقيانوس آرام قرار دارد با 5878000 نفر سكنه تراكمى برابر با 5540 نفر در كيلومتر مربع را به خود اختصاص دارده است. از دو بخش كولون و هنگ و كنگ تشكيل شده كه توسط كانال آبى از هم جدا مى‏شوند.

مسلمانان ساكن ايالت كوانتونگ چين اولين گروه مهاجرين مسلمان هنگ كنگ هستند. كه در سال 1949م بر تعداد آنان افزوده شده و در سالهاى بعد از هند و اندونزى نيز عده‏اى به اين ناحيه عزيمت نموده و رقم مسلمين را افزايش دادند. مسلمانان كه تعداد آنان به 40000 نفر بالغ مى‏گردد شافعى مذهبند و برخلاف جو مسموم و شرائط خشن سياسى در ارتباط با فعاليتهاى مذهبى از شور و هيجان خاصى برخوردارند. شغل اكثر مسلمين كارهاى بازرگانى و خدمات است و در سازمانهايى تشكل يافته و نشرياتى هم دارند. محلات مسلمان نشين مشخص است و داراى مسجد، دبيرستان، و كالج اسلامى هستند.

در 40 كيلومترى غرب هنگ كنگ جزيره مكائو قرار دارد كه مسلمانان آن با مسلمين هنگ كنگ در ارتباطند. فاشرهاى سياسى پرتقال و مبلغين مسيحى موجب آن شده تا اكثريت مسلمانان اين جزيره از اسلام دست برداشته و به مسيحيت روى آورند حتى قانونى تصويب شده بود كه به موجب آن افراد مسلمان بايد اجبارا به كليسا بروند، لذا مبشرين مسيحى، موحدين اين جزيره را سخت در فشار قرار داده‏اند. در سالهاى اخير موج انقلاب اسلامى ايران به افراد مسلمان آن، اميد تازه‏اى بخشيده است.

مسلمانان چين

كشور چين با 9571000 كيلومتر مربع و يك ميليارد و هفتاد و دو ميليون نفر سكنه در آسياى شرقى و بين 20 تا 55 درجه عرض شمالى قرار دارد و از نظر طبيعى به دو بخش كوهستانى و مرتفع غربى و جلگه‏هاى پست و هموار شرقى تقسيم مى‏شود. در حدود 700 ميليون نفر از سكنه چين در بخش شرقى و سواحل اقيانوس آرام استقرار يافته‏اند. نژاد مردم چين زرد و مركب از تيره‏هاى چينى، مغولى و تبتى مى‏باشد. دين اكثريت بودا و كنفوسيوس است و اقليتى مسلمان در اين كشور سكونت دارند.

5 سال بعد از رحلت پيامبر اسلام(ص) آئين توحيد به چين راه يافت. سعد ابن ابى وقاص اولين مسلمانى است كه وارد چين شد و نخستين مسجد در بندر شانگهاى تاسيس گرديد اولين برخورد مسلمين با چينيها در سال 130 هجرى در وقتى بود كه ارتش چين به رهبرى كوهسين چعيه با مسلمانان به رهبرى «زياد» روبرو شد. و نبرد سخت در مرز چين بين آنان درگرفت در آغاز، پيروزى با چينى‏ها بود اما ناگهان با شكست آنان مسلمانان بر آسياى مركزى دست‏يافتند و اين فتح، مقدمه نفوذ اسلام بر اين سرزمين و آسياى مركزى شد.

تسلط كامل مسلمانان بر چين هنگامى بود كه در سال 138 هجرى عده‏اى از قبايل چينى تحت عنوان لوشانى‏ها بر «هرسوان تسانگ‏» امپراطور چين شوريدند و در خلال اين طغيان، امپراطور از منصور خليفه عباسى استمداد طلبيد. منصور يك گروه 4000 نفرى را به كمك وى فرستاد كه اينان در دو ايالت‏سيانفوو و هانوفو بعد از جنگ و فرونشاندن طفيان اقامت گزيدند و با دختران چينى ازدواج كردند كه مى‏گويند هويس‏هاى مسلمان از نسل آنان هستند. اسلام از دو راه به چين راه يافت‏يكى از راه دريا (از طريق كانتون و هانگ چو) و ديگر از راه خشكى (از ايران و تركستان). ⁽⁴⁾ شهرباستانى چوانچو موسوم به شهر ريتون كه در سواحل جنوب شرقى استان فوجيان واقع شده و مسير دريائى جاده ابريشم مى‏باشد در چند دهه اخير بيش از صد لوحه سنگى اسلامى به زبانهاى عربى و فارسى در اين شهر كشف شده كه اين كشفيات بيانگر آن است كه چوانچو در گذشته ارتباط تنگاتنگى با اسلام داشته است و اصولا اين شهر دروازه اسلام و يكى از مراكز عمده اسلامى در جين به شمار مى‏آيد. ⁽⁵⁾

آمارى كه تعداد مسلمانان چين را مشخص كند بطور دقيق در دسترس نيست و در منابع آمارى تعداد آنان را متفاوت ذكر كرده‏اند ولى مى‏توان ادعا كرد كه در حال حاضر 70 ميليون نفر مسلمان در چين سكونت دارند. مسلمانان در ناحيه خود مختار تركستان شرقى (سين كيانگ) و استان چينگهاى در سرزمين نينگسياهوئى و در كانسو در اكثريتند و از نژاد اويغور، ازبك، فرمز، تاجيك، تاتار و دونشيان مى‏باشند. مسلمانان با دولت مركزى در طول تاريخ 500 بار درگيرى داشته‏اند و بخصوص در پى قتل عامهاى شديد در سه قرن اخير حداقل 30% آنان كاهش يافته‏اند.

سلسله منچوها كه بزرگترين دشمن مسلمين بودند بين سالهاى 1644م تا 1911م مسلمانان را آماج اذيت قرار داده و قريب به ده ميليون نفر را در شمال و شمال غربى چين كشتند.

در دوران حكومت‏سلسله چينگ آزادى مسلمانان محدود شده و بويژه در سال 1731م آئين سنتى ذبح حيوانات ممنوع گشت و در زمان حكومت امپراطور چى ين لونگ احداث مساجد جديد و زيارت حتج عدغن شد. با اين حال موفق نشدند مسلمين را در اكثريت هضم كنند زيرا در تمامى ايالات و مراكز پرجمعيت پراكنده بودند و حضور سياسى و اقتصادى مهمى داشتند. لذا گرچه اقليتهاى ديگر در زمان اين سلسله تحت نظارت شديد بودند اما مسلمانان (هوئيها) به لحاظ ويژگى اجتماعى - فرهنگى و اتكاى به خود و استوارى در دين، استثنا بودند و طرح هماهنگ سازى در مورد آنان مؤثر واقع نشد و اين سلسله پس از آنكه موفق نشد از طريق مهاجرت و انتقال، مسلمانان را منهزم كند به قلع و قمع و كشتار آنان پرداخت كه مسلمين براى حفظ هويت فرهنگى خود مقاومت نموده و گاهى براى وحدت فرهنگى از طريق تاكتيك و تقيه وارد شده و حساسيت‏حكام را نسبت به خود كاهش مى‏دادند تا به عنوان مذهبى بدعت گذار، مطرود چينيان قرار نگيرند. وفتار چينيها با مسلمانان در دو سطح قابل بررسى است. روشنفكران و اهل قلم مواقعى كه تبليغات عليه مسلمين شديد بوده با نوشتن كتب و مقالات به تحقير آنان پرداخته و آنان را وجودهايى وحشى معرفى كرده‏اند. عوام تعصبات نابخردانه و قضاوتهاى نادرستى نسبت به موحدين داشته و آنان را بيرحم، متجاوز، حريص و جنايكار معرفى كرده‏اند. تعارض فرهنگى چينى با فرهنگ اسلامى، همبستگى مسلمانان را پديد آورده و هويت اسلامى را تقويت نموده است. واكنش شديد مسلمانان هنگامى بوده كه فرهنگ آنان به مخاطره افتاده و ارزشهاى آنان در معرض فنا بوده است و هنگام شكست درنظام حكومتى و تزلزل قدرت براى حفظ هويت و حفظ سهم خود از قدرت در نواحى شمال غربى و جنوب غربى دست به شورش زده و تقاظاى استقلال داشته‏اند مبارزات مسلمانان در قرن نوزدهم در تعقيب چنين هدفى بوده و «ماهواالونگ‏» نيرومندترين چهره انقلابى در اسلام قرن نوزده چين بود كه مى‏خواست با جهاد به حكومت اسلامى برسد كه دشمنان با حملات بيرحمانه او را سركوب نمودند. شورش مسلمانان ناحيه يون نان در سالهاى (1873 - 1853) از آن جمله است و دوون شين رهبر سياسى شورشيان يون‏نان و قهرمان مسلمانان اين ناحيه بود كه اولين بار قرآن رابه زبان چينى ترجمه كرد.

از لحاظ سياسى مسلمانان درحكومت مركزى نفوذهايى داشتند. در دوره حكومت‏يوان (1368 - 1279) مغولان توده‏هاى وسيعى از مسلمانان را از آسياى غربى و مركزى به چين آوردند و به عنوان كارگزاران ديوانى و صاحبان مشاغل كشورى در راس جامعه قرار دارند اين افراد در محل اقامتشان محله‏هاى بخصوصى را دراختيار گرفته و از مزاياى فوق‏العاده‏اى بهره‏مند شدند كه نفرت چينيها را بر مى‏انگيخت. حتى در زمان سلسله چينگ فرد مسلمانى بنام ماهاشين ⁽⁶⁾ مقام حساس استاندارى جگيانگ فوگين و بعدا ليانگ كيانگ را بدست آورد و از خود لياقت و استعداهاى شايسته‏اى بروز داد و رژيم جمهورى به رهبرى چيانگ يشك شخص مسلمانى بنام باى چونگ شى بالاترين مقام نظامى يعنى رئيس ستاد ارتش را عهده‏دار بود.

مسلمانان براى گسترش آئين خود و حفظ هويت فرهنگى به برنامه‏ها و فعاليتهاى اجتماعى، فرهنگى دست مى‏زنند. به عنوان نمونه درمواقع قحطى و گرسنگى، اطفال چينى را به خانه‏هاى خود آورده و آنان را مسلمان مى‏نمايند و به قول «شكيب ارسلان‏» ترجيح مى‏دهند با زنان چينى ازدواج كنند و به اين اميد كه خداوند دلهاى ايشان را آماده پذيرش اسلام گرداند. تاليف كتب اسلامى نيز از فعاليت‏هاى تبليغى بود كه عده‏اى را جذب مى‏كرد. ليوجى با نوشتن كتابى پيرامون زندگى پيامبر اسلام - حضرت محمد(ص) - تحت عنوان «تاريخچه واقعى زندگى مقدسترين چهره عربستان به زبان چينى‏» نظر بسيارى از چينى‏ها را به سوى اسلام جلب نمود.

در بين خود مسلمين نيز براى كاستن از تهاجم فرهنگى و دفاع از مرزهاى اعتقادى سنت‏هاى خاصى وجود دارد اشاعه نظام آموزشى اسلامى حتى در روستاها، تشكيل اجتماعات و مجالس وعظ و سخنرانى مذهبى در مساجد، بر پائى اعياد مذهبى، مراسم ازدواج و تدفين به طريق كاملا اسلامى، گذاردن نام اسلامى بر فرزندان خود، آموزش زبان عربى و فراگيرى قرآن و تربيت اسلامى، احتراز از فساد و فحشاء، اعطاى زكات به افراد مستمند، حمايت از بينوايان و پذيرائى از ميهمانان جزو برنامه‏هاى مفيد مسلمانان چين است. رعايت قوانين اسلامى و اجراى موازين شرعى توجه دولتمردان را به سوى آنان جلب نموده بود و يونگ جنگ امپراطور چين در قرن هيجدهم در برخوردهاى آشكار ميان هان‏ها و مسلمانان از مسلمين حمايت نمود و حتى يكى از احكام محلى را كه در صدد سركوب مسلمين بود تقبيح نمود و دستور داد او را دستگير و پس از محاكمه، مجازات كنند. ⁽⁷⁾ مسلمانان در سراسر چين 40000 مسجد دارند.

طبق نظر محققى بنام تينگ (Ting) صلح و سعادت و آرامشى كه موجبات شكوفائى اسلام را در چين دوره مينگ فراهم آورد، معلول اين مسئله بود كه بنيان گذار اين سلسله يعنى تاى دسو و حتى همسرش مسلمان بود و بسيارى از مقامات مسئول مسلمان بودند وى پس از جلوس بر تخت‏سلطنت‏شرابخوارى را منع كرد و سرود ستايشى در تجليل از محمد(ص) ساخت كه ممكن است هنوز در مسجد اصلى نانكينگ اجرا شود. ⁽⁸⁾

از اوايل قرن بيستم، فشار بر مسلمين شدت روز افزونى يافت و در اواخر سال 1928 م وانگ يوسيانگ ژنرال مسيحى حكومت كامين تانگ، در ايالت كانسون و نين گيساوشين سو بدين گونه بوده است. ⁽⁹⁾

در بين سالهاى 1952م تا 1968م مسلمانان تحت‏شكنجه و آزارهاى شديد قرار گرفتند، مساجد تخريب گرديد و كتب مذهبى بويژه قرآن سوزانيده شد و متاسفانه در بعضى نقاط، مذهب با تعليمات مائوئى در آميخته شد چنانچه پس از نماز و دعا در پاره‏اى از نقاط چين جملاتى از كتاب سرخ مائو نقل مى‏شد. به همين دليل بود كه در سال 1966م در برخى نواحى چين در جريان انقلاب فرهنگى درهاى مساجد توسط گارد سرخ بسته نشد و به مسجد هم بى حرمتى نكردند! ⁽¹⁰

سال 1951م گزارشهاى از قتل، سوختن، دزدى و حمله به مؤسسات مسلمين و قطع روابط عمومى ايالات مسلمان نشين حكايت مى‏كند ولى در سال 1954م بدنبال تلگرام 700000 مسلمان به مائو، اسلام از حمايت قانون برخوردار شد اما براى كنترل افكار مسلمين شئون فرهنگى آنان به شدت كنترل شد و كوشش‏هايى صورت گرفته تا از طريق تبليغات وسيع به مسخ فرهنگ اسلامى اقدام شود گرچه در ظاهر با بعضى حركات فرهنگى مسلمانان موافقت مى‏شد. چنانچه در سال 1955م به آنان اجازه داده شد انستيتوى الهيات اسلامى را تاسيس كنند و در سال 1964م كالج اقليت ناسيوناليست را بنيان نهند.

مسلمانان تركستان شرقى (سين كيانگ)

تركستان شرقى كه در شمال غربى چين قرار دارد با وسعتى برابر 1709000 كيلومتر مربع بيش از پانزده ميليون نفر در آن سكونت دارند. مركز اين ايالت «اورومچى‏» و شهرهاى عمده آن عبارتند از كاشغر، يارقند، ختن و تورفان. اين ايالت از شمال به مغولستان از شمال و غرب به شوروى سابق از جنوب به هند و تبت محدود مى‏باشد، قدمت زيادى داشته و از نخستين مراكز تجمع انسانها بوده است و از ايام قديم مسكن قبايل و چادرنشينان بود. در قرن اول ق. م تحت اشغال چين در آمد و در قرن دوم ميلادى به دست ازبكها افتاد ولى دوباره در اواسط قرن هفتم، توسط چينيها اشغال گرديد. در قرن هشتم اويغورها بدان جا هجوم بردند و در قرن دهم ميلادى مورد تاخت و تاز مسلمانان قرار گرفت. در قرن سيزدهم مغولها آن را تصاحب نمودند. در 1750م منچوها بدان دست‏يافتند. در سال 1881 م از ايالات چين شد ولى حتى تا سال 1912م استقلال داشت. ⁽¹¹⁾ در سال 1820م خوجه‏هاى مسلمان با بهره‏گيرى از انزاع داخلى، به تركستان حمله بردند اما منچوها آن را سركوب نموده و «خوجه جهانگير» را در سال 1828م دستگير و اعدام نمودند.

در سال 1862 م شورش بزرگ مسلمين در «شن سى‏» و «گان‏» صورت گرفت كه در نتيجه آن مسلمانان به بخشهايى از شمال غربى چين دست‏يافته و تركستان شرقى عملا از امپراطورى جدا شد. در اين موقع يعقوب بيگ رهبر مسلمانان اهل خوقند به تركستان شرقى حمله برد و حكومتى اسلامى در آن بنياد نهاد. در عصر وى اين ناحيه موقع خوبى بدست آورد و از مراكز مهم مسلمين به شمار آمد. در سال 1920 و سه سال پس از انقلاب كمونيستى سال 1917م تركستان شرقى و غربى از هم جدا شدند و در سال 1942م تركستان شرقى به سين كيانگ تغيير نام يافت. در سال 1949م با روى كار آمدن نظام مائوئيستى چين به اين سرزمين غالب شد و پس از به شهادت رسانيدن هزاران نفر از جمله علما و ائمه جماعات آخرين حكومت مستقل آسياى مركزى را از ميان برد و بسيارى از اقوام مسلمانان را كه راهى افغانستان و هند بودند در طول مسير و نقاط مرزى از پاى در آوردند و اشغال آن تا 1951م ادامه يافت. در اين مدت توسط تانگ‏ها و هواپيماهاى جنگنده و بمبهاى آتش زا 120000 نفر را كشتند، بين سالهاى 1966 تا 1967م گارد سرخ نيز هزاران نفر موحد را به شهادت رسانيد و با كوچ دادن مسلمانان از اماكن خود آنها را در مجموعه چين بزرگ پراكنده نمود تا تعداد ساكنين اين ايالت تقليل يابد به نحوى كه در سال 1949م سكنه آن 35 ميليون نفر بود و در سال 1960م به 25 ميليون و در سال 1982م به 5/12 ميليون نفر تنزل يافت. همراه با اين حركات ايذايى تنها 400000 كارگاه و بازار كوچك و بزرگ را از دست آنان خارج نمود، غارت منابع و ذخائر آن از سوى چين همچنان ادامه دارد.

تركستان شرقى 88 نوع ماده طبيعى دارد و در سال 1959 م توليدات نفتى آن به 1550000 تن و آهن و فولاد به ترتيب به 800000 تن و 600000 تن بالغ گرديد ⁽¹²⁾ در سال 1980م اين منطقه خود مختار به لحاظ اقتصادى در مضيقه بسر مى‏برد و مردم در حالت نگرانى و اضطراب بسر مى‏بردند اما در سال 1983م همراه با تجديد حيات اسلامى رونق اقتصادى و توسعه صنعتى در آن آشكار شد.

 

مسلمانان آسياى مركزى

 

ه- مسلمانان آسياى مركزى

آسياى مركزى به لحاظ ژئوپوليتيكى اهميت زايد الوصفى دارد، موقع جغرافيائى، جمعيت نسبتا زياد، هويت اسلامى و ذخائر غنى، اين منطقه را مورد توجه ابرقدرتها قرار داده است. اقوام ساكن در اين نواحى گرچه مشخصه نژادى گوناگونى دارند اما بدليل وحدت ايدئولوژيكى و در واقع مسلمان بودن نخواسته‏اند از تهاجم فرهنگى و سياست‏هاى متجاوزين تاثير پذيرند، روسها از گذشته‏هاى دور در صدد آن بوده‏اند كه به محو فرهنگ و هويت اسلامى اقوام مسلمان آسياى مركزى بپردازند اما با وجود سركوب شديد، جابجائى و دادن امتيازات سياسى - اقتصادى و فرهنگى موفق نشده‏اند مردم اين سامان را از فرهنگ خود كه بر ارزشهاى اسلامى استوار است،جدا كنند. ⁽¹⁾

مناطق مذكور پايگاه مهمى جهت رشد فرهنگ اسلامى بوده و به لحاظ خصيصه‏هاى تاريخى و دارا بودن مراكز علمى و فرهنگى مورد توجه همسايگان خود، بويژه ايران بوده‏اند.

توسعه اسلام در مناطقى كه به آسياى مركزى موسوم است از قرن اول هجرى صورت گرفت. در سال 21 هجرى مطابق با 641 ميلادى لشكرهاى پيروزمند مسلمان، آذربايجان را به تصرف درآوردند و از اين تاريخ خورشيد پرفروغ اسلام بر اين نقاط تابيدن گرفت. در سال 64 هجرى دربند نيز به تصرف قواى اسلام درآمد كه تا قرنها بعد منتهى اليه شرقى مرزهاى اسلام را در برابر ايالات ترك تشكيل مى‏داد با فتح مناطق شرقى قفقاز توسعه سريع و كامل اسلام در مناطق مذكور آغاز شد كه عملا با مقاومت چندانى روبرو نگرديد و تا زمان كشورگشايى روسها در قرن نوزدهم، قسمتهاى مهمى از آسياى مركزى بخشى پيوسته از قلمرو اسلامى بود. بدين گونه منطقه‏اى كه جايگاه تمدن باستانى داشت و از گذشته در معرض آئين بودايى، مسيحى و نسطورى بود، به اسلام روى آورد. در سال 54 قمرى مسلمانان از آمودريا گذشته و در 56 قمرى بخارا را فتح نمودند و در سال 134 قمرى در كرانه‏هاى رود طلاس قواى امپراطورى چينى سلسله تانگ (كه براى حفاظت مناطق آسياى ميانه آمده بودند.) را درهم شكستند. در قرن دهم ميلادى اسلام درمقام مذهب آسياى مركزى حاكم شد و از اين تاريخ به يكى از معتبرين كانونهاى فرهنگى جهان اسلام تبديل گرديد. پس از آن امپراطورى عثمانى چنديت قرن بر آسياى ميانه و قفقاز حكومت نمود و تصرف سرزمين‏هاى اسلامى بدستى قواى روس بين قرون شانزدهم تا نوزدهم نتوانست مانع از پيشرفت و نفوذ اسلام گردد و در اين مدت مناطق مسلمان نشين آسياى مركزى با جهان اسلام ارتباطى پيوسته داشته و از تاريخ و فرهنگ يكسانى برخوردار بودند و حتى در سال 1917م باكو و سمرقند به سرزمين اسلام انس داشت تا به مسكو و پتروگراد. ⁽²⁾ درعصر صفوثه كه تشيع به عنوان مذهب رسمى ايران قلمداد گرديد، آذربايجان اين مذهب را با آغوش باز پذيرفت و اين جمهورى به پايگاه اصلى شيعه در منطقه ماوراء قفقاز گشت.

از لحاظ نژادى، تركيب جمعيت آسياى مركزى بسيار متنوع و پيچيده مى‏باشد.در شمال قفقاز سلسله كوههاى مرتفع باعث تفكيك گروههاى نژادى مى‏شود كه با چندين لهجه سخن مى‏گويند كه از سه زبان تركى، فارسى و قفقازى ريشه گرفته‏اند. گرچه هركدام از اين اقوام داراى سنتهاى خاص و شيوه‏هاى ويژه خود مى‏باشند، اما در فرهنگ اسامى و هويت مذهبى مشتركند. نواحى اديج و كراشاى، چركس، كاباردين، بالكار، چچن اينگوش، شمال اوشين، داغستان و آذربايجان قلمرو جغرافيائى شمال قفقاز (ماوراى قفقاز) است. قوم ازبك از بزرگترين اقوام ناحيه آسياى ميانه است كه درحال حاضر اكثريت جمهورى ازبكستان را تشكيل مى‏دهند. بجز تاجيك‏ها، اكثريت‏سكنه آسياى ميانه از نژاد ترك هستند. قزاق‏ها، تاتارها، ايغورها، تركمن‏ها، غازان‏ها، ذنجان‏ها (چينى الاصل) و اقليت‏هاى ترك و كرد و بلوچ نيز در آسياى مركزى سكونت دارند. ⁽³⁾

از نظر جمعيت، آمارهاى متفاوتى براى اين منطقه ذكر نموده‏اند كه از 60 ميليون نفر تا 70 ميليون نفر در نوسان است. سكنه آسسياى مركزى در هنگام الحاق به روسيه حدود 6 ميليون نفر بود كه با مرگ و مير بالا ويژه كودكان، رشد كند داشت از سوى ديگر، تزارها براى برهم زدن وحدت منطقه و تركيب جمعيت اسلامى، ساكنان روسى و اوكراينى را تشويق به مهاجرت مى‏نمودند كه اين پديده در نيمه دوم دهه 1870م افزايش يافت. به هنگام انقلاب اكتبر 1917م ساكنان اسلاو حدود 30% قزاقستان و 8/3% آسياى مركزى را تشكيل مى‏دادند و مسلمانان به 12 ميليون نفر بالغ مى‏گرديدند.

اين مهاجرت‏ها گرچه پس از انقلاب اكتبر تا سال 1920م متوقف بود اما از سال 1928م آغاز شد و تا سال 1936م 1700000 نفر ساكنين جديد به منطقه آمد. اين افراد غالبا به ازبكستان، تركمنستان، قرقيزستان و تاجيكستان مى‏رفتند. شدت مهاجرت اسلاوها بحدى بود كه تا سال 1939م 50% سكنه تاشكند (بزرگترن شهر آسياى ميانه) را اسلاوها تشكيل مى‏دادند.

هجوم آلمان به روسيه در سال 1941م سيل مهاجرين را تشديد نمود و اين حركت برخى از هالى بومى آسياى مركزى را به شدت تحت تاثير فرهنگ روسى قرار داد. تا سال 1959م نسبت اروپائيان در قزاقستان به 65% و در آسياى مركزى به 25% رسيده بود اما اين مهاجرت‏ها نتوانست جلو رشد روزافزون مسلمانان را بگيريد و در سال 1979م نسبت غير مسلمانان در قزاقستان به 57% و در آسياى مركزى به كمتر از 18% تنزل نمود. مهاجرت اجبارى، تبعيدها و كشتارهاى وسيع نيز از رشد روزافزون جمعيت آسياى مركزى نكاست و روند مخاطره‏آميز سلطه روسها را كه بويژه از سال 1959م آغاز شده بود معكوس نشان داد و در فاصله سالهاى 1959 تا 1979م مسلمانان به جاى پراكندگى، تمركز بيشترى يافته‏اند و آهنگ بالاى رشد طبيعى جمعيت مسلمانان در آينده وزنه بيشترى به آنان داده و اين پديده آنان را در برابر خطر استحاله فرهنگى حفظ نموده و هويت اسلامى آسياى مركزى را نيرومند خواهد ساخت.

از لحاظ ذخائر اقتصادى و منابع معدنى و محصولات كشاورزى، آسياى مركزى غنى است. تا قبل از انقلاب اكتبر كه در مسائل كشورزى اين منطقه تغييراتى پديد آورد و اين تحولات منجر به كاهش محصولات زراعى شد. 90% پنبه شوروى سابق در اين نواحى بدست مى‏آمد; در اين ميان ازبكستان 65% پنبه را بخود اختصاص داده بود. نصف محصول ابريشم نيز در همين جمهورى توليد مى‏گرديد.

دولت تزارى با توجه به استعداد منطقه و شرايط جغرافيائى به نوعى تك محصولى دست زده بود و طبق برنامه‏اى اكثر زمينهاى زير كشت آسياى مركزى را به اين محصول اختصاص داده بود كه دولت‏شوروى پس از 1917م اين سياست را دنبال نمود و اين حركت منجر به كاهش كشت غله گرديد. سياسيت تك محصولى، مشكلات بزرگى را بخصوص در جنگ‏ها و هنگامه قحطى براى مردمان اين نواحى پديد آورد. در نواحى استپى و سواحل درياى خزر، گندم كشت مى‏شود، دامدارى از فعاليتهاى ديگرى است كه با ويژگيهاى جغرافيائى و زندگى سنتى مردم بويژه عشاير و روستائيان تناسب دارد. در جمهورى ازبكستان به پرورش گوسفند قره گل توجه دارند. تربيت گاو در سواحل شرقى و غربى درياى خزر صورت صورت مى‏گيرد. در سالهاى 1932 تا 1933 كه سيستم اشتراكى در آسياى مركزى پياده شد تعداد دامها كاهش يافت و به 15000000 رسيد در حالى كه در سال 1929م آمار دام 60 ميليون راس بود. اين تنزل آشكار، سران شوروى را وادار نمود كه به دامداران قزاقستان و آسياى مركزى اجازه دهند، روش زندگى سنتى خود را از سر بگيرند. حركت مزبور باعث رونق دوباره دامدارى شد و ميزان آن را در سال 1960 به57 ميليون راس و در سال 1979م به 80 ميليون راس رسانيد. ماهيگيرى در سواحل درياى خزر و رودخانه‏ها به طريقى سنتى و جديد صورت مى‏گيرد.

از لحاظ ذخائر نفت و گاز، آسياى مركزى و قفقاز اهميت قابل توجهى داشته و بخش مهمى ازنفت‏شوروى سابق از اين مناطق استخراج مى‏گردد.

توسعه صنعتى از سال 1917م در آسياى مركزى آغاز شد تا قبل از آن اين سرزمين منطقه‏اى كاملا كشاورزى و دامپرورى بود و تنها چند كارخانه پنبه پاك كنى و ابريشم كشى داشت. شوروى در ظاهر براى صنعتى كردن آسياى مركزى و در باطن براى برهم زدن نظام سنتى و فراهم نمودن اسباب مهاجرت اروپائيان و اقوام روسى به اين نقاط، باب صنعت را پس از جنگ جهانى دوم در نقاط مذكور گشود و توسعه سريع صنعت، وجوه اقتصاد را در آسياى مركزى دگرگون نمود و طبقه بزرگ كارگران شهرى را بوجود آورد.ولى چون افراد بومى چندان تمايلى به امور صنعتى نشان نداده‏اند اغلب كارهاى غير كشاورزى را افراد غير بومى در دست گرفتند، كه اين جهش صنعتى با وجود مناقع غنى و نيروى انسانى عظيم آسياى مركزى با تنگناهايى چون منابع آبى محدود، دورى از مناطق اصلى صنعت كشور وجود تفاوتهاى آشكار در شاخص‏هاى اجتماعى - اقتصادى در مقايسه با ساير مناطق مواجه شد.

توسعه امپراطورى روسيه بر نواحى آسياى مركزى حدود 348 سال طول كشيد. اوليت فتح از سال 1552م با تسخير غازان آغاز شد. در زمان ايوان مخوف و به سال 1584م روسها مناطق مسلمان نشين كناره ولگا و سيبرى غربى را تسخير نمودند و اين نقاط براى هميشه از جهان اسلام جدا شد. در سال 1604م كه روسها به داغستان حلمه بردند، مردم اين سرزمين به كمك قواى عثمانى در مقام مقابله با آنان برآمده و قواى روس را تارومار نمودند كه ناچار به عقب نشينى شدند. اين پيروزى مسلمين كه با حركتى استراتژيكى توام بود باعث قويت‏حضور اسلام در ميان اقوام كوه‏نشين شمال قفقاز شد و در قرن نوزدهم اين منطقه در مقام ركن عمده مقاومت اسلامى در برابر هجوم روسها به سوى نواحى مسلمان نشين حضور يافت.طى قرون هفدهم و هيجدهم ميلادى تا زمان كاترين دوم، اسلام مورد حمله و تعرض روسها بود و مراكز مذهبى مورد تهاجم قرار گرفتند به طورى كه بين سالهاى 1738م تا1755م از 536 مسجد غازان 418 باب از بين رفت. موقوفات مصادره گرديده و فعاليتهاى تبشيرى آغاز شد مسلمانان مقاوم يا كشته مى‏شدند و يا به مناطق دوردست مى‏رفتند. در زمان كاترين دوم و به سال 1771م جزيره قرم به تصرف نيروهاى روسى درآمد و در 1774م تحت الحمايگى دولت عثمانى بر آن پايان يافت. در عصر كاترين با تصرف خيوه و خوقند قلمرو آن تحت عنوان فرماندارى كل تركستان تحت كنترل مستقيم ارتش روسيه قرار گرفت. در اواخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزدهم ميلادى مناطق مسلمان نشين ماوراى قفقاز و آذربايجان كنونى به تصرف روسها درآمد.

از سال 1917م كه نظام ماركسيستى در روسيه استقرار يافت تحت عنوان: برابرى ملت‏ها، اعلام شد كه در شوروى پديده‏اى به نام ملت اسلام نمى‏تواند وجود داشته باشد و در تعارض ميان مليت با كمونيسم پيروزى با كمونيسم است; با اين تصور نظام جديد به سركوبى، انهدام، جابجايى اجبارى مسلمانان پرداخت در سال 1944م،300000 نفر از تاتارهاى قرم بازداشت و با وضع فجيعى به سيبرى و قزاقستان فرستاده شده و روسها و اوكراينى‏ها قلمرو سابق آنان را غصب نمودند. در همين سال بدون هيچ گونه دليلى قوم منطقه مسختى جنوب گرجستان بازداشت‏شده و به قزاقستان و ازبكستان كوچ داده شدند كه از 200000 نفر، حدود 50000 نفر از فرط سرما و گرسنگى در طول راه تلف شدند. بعد جمهورى خودمختار چچن اينقوش منحل گرديد و قلمرو آن ضميمه جمهورى فدراتيو روسيه شد واقوام آن بازداشت و تبعيد گشتند. بدين گونه مقامات شوروى در صدد محو اقوام شمال قفقاز برآمدند اما تلاش آنان با شكست مواجه شد و با مرگ استالين از اين ملت‏ها اعاده حيثيت‏شد و كوه‏نشينان شمال قفقاز موفق شدند تا سال 1959م برخى از ضربات را جبران كنند و عليرغم 15 سال تبعيد،جذب مليتهاى ديگر نشده و زبان خويش را از ياد نبردند.

در آسياى ميانه مشى مسكو با مقاومت‏شديد روبرو گرديد. تبليغات ضد مذهبى يكياز حربه‏هاى نظام كمونيستى بود كه در اين منطقه شروع شد. از سال 1925م موقوفات، مصادره و تا سال 1927م كليه محاكم سنتى اسلامى برچيده شد. در سال‏1928م طى تهاجم وحشيانه‏اى از انجام شعائر دينى چون مراسم سينه‏زنى شيعيان در ايام عاشورا جلوگيرى به عمل آمد و روحانيون با اتهام جهل و فساد وارتشاء و حتى جاسوس ژاپن و آلمان! مورد تعقيب قرار گرفتند، بسيارى از مساجد و مراكز اسلامى تعطيل شد.

هجوم عليه يكى از مظاهر اسلامى يعنى حجاب از سال 1927م آغاز شد. مساجد به موزه و مركز تئاتر و رقاصخانه تبديل شد. شخصيتهاى اسلامى تبعيد و شكنجه شدند. پس از جنگ دوم در سرزمين شاشان واقع درقفقاز حدود 800000 نفر به طرز موحشى به نواحى شمالى و سيبرى فرستاده شدند كه حدود 20% تا 30% آنان در طول مسير به علت‏سرما و گرستگى تلف شدند. با 400000 نفر از مسلمين قرشاى و قالمون هم اين گونه رفتار كردند. در سال 1942م انقلاب بزرگ تركستان شوروى بوقوع پيوست بطورى كه طى آن مسلمانان سرزمين‏هاى اشغالى را باز پس گرفته و با بيرون راندن سربازان شوروى، جمهورى تركستان را اعلام كردند كه پس از جنگ دوم شوروى بدان حمله و اين جمهورى را تصرف نمود.

در زمان حكومت استالين،آزادى نسبى براى مسلمين بوجود آمد و تسهيلاتى براى سفر حج فراهم شد و دارالعلم اسلامى در بخارا و تاشكند بوجود آمد و تسهيلاتى براى سفر حج فرهم شد كه علت اين برنامه را مى‏توان در موارد زير جستجو نمود:

1- نفوذ و قدرت دين اسلام در ميان مردمان آسياى مركزى;

2- سنت اسلامى به عنوان چهار چوب قانونى طى قرون و اعصار در زندگى مردم جارى بود;

3- جوامع اسلامى با مرام و مسلك حزب حاكم بر شوروى بيگانه بودند و نظام حاكم سعى مى‏كرد با ايجاد روابط مسالمت آميز از شدت اين انزجار بكاهد;

4-حمله به اسلا و مبارزه برعليه مسلمانان ازنفوذ نظام حاكم بر سرزمينها و كشورهاى اسلامى بخصوص خاورميانه مى‏كاست.

در سالهاى اخير تا قبل از فروپاشى نظام پوشالى ماركسيستى حملات ستيزه جويانه‏اى عليه اسلام در شوروى شدت يافت و مشى خشونت و تعارض از سر گرفته شد و تبليغات الحادى به طور گسترده‏اى، ادامه يافت و تلاش همه جانبه‏اى براى از ميان برداشتن گرايشهاى دينى برداشته شد.

پس از جنگ 1953م خروشچف حملات را با شعار بازگشت به تعاليم لنين از سرگرفت و تعداد مساجد و رؤساى مذهبى را تقليل داد. انتشار كتابهاى الحادى رشد فزاينده‏اى بخود گرفت. مؤلفان در اين كتابها به خدشه نمودن مسائل اسلامى و مسخ ارزشهاى مذهبى پرداختند. با همه اينها موفقيت قابل ذكرى بدست نياوردند و بر خلاف اختناق شديد و فشارهاى فراوان، دين اسلام در زندگى مردمان آسياى مركزى جارى است و حتى قدرت معنوى آن پرده آهنين نظام كمونيستى را از صلابت انداخت و با وقوع انقلاب اسلامى ايران تجديد حيات اسلامى در بين ساكنين آسياى مركزى و ماوراء قفقاز به اوج خود رسيد، و سرزمينى كه داراى سابقه تاريخى و فرهنگى درخشان بوده و مردمان آن در قرون متمادى موجب قوت اسلام و پرچمدار آن بوده‏اند و دانشمندان بزرگى را در دامان خود پرورانده و صاحب مواريث ارزشمند فرهنگى و هنرى هستند بار ديگر با تحرك و هيجانى فراوان مى‏رود تا از موازين اسلامى حراست و پاسدارى نمايد. امروز براى اكثريت جمعيت مسلمانان در جمهورى‏هاى مسلمان نشين، استقلال واقعى به معناى بازگشت به هويت اسلامى است. انقلاب اسلامى ايران و دوام و استمرار آن در اين نواحى، حس اسلام خواهى و دفاع از باورهاى دينى را در ميان مسلمانان آسياى مركزى به مراتب افزون نموده است. مردم احساس مى‏كنند پس از سالها فشار و جدايى تحميلى از فرهنگ اسلامى، بار ديگر شخصيت معنوى خود را بدست آورده‏اند. اين روحيه موجب آن شد كه مردم براى برقرارى حكومت اسلامى در جمهوريهاى خود تلاش كنند. امروزه قريب به هفتاد ميليون نفر مسلمان در جمهوريهاى تازه استقلال يافته آسياى ميانه به اين حقيقت رسيده‏اند كه تنها در پرتو برقرارى حكومت اسلامى و موازين شرعى مى‏توانند دوام و بقاى مذهب خويش را در قلمرو زندگى، براى خود تضمين نمايند.

تاريخ آسياى مركزى با فرهنگ اسلامى و سنن ايرانى گره خورده است و در قرون متمادى مناطقى كه اكنون به صورت جمهوريهاى مستقل درآمده‏اند، جزئى از قلمرو ايران بوده‏اند و در عصر غزنويان، سلجوقيان و خوارزمشاهيان، اين نواحى از نقاط اصلى ايران به شمار مى‏رفته‏اند. در عصر صفوى مذهب تشيع در آذربايجان نفوذ نموده و دوره قاجاريه پيرو قطعنامه‏هاى گلستان، و تركمن‏چاى ابتدا گرجستان و بدنبال آن ايروان، نخجوان و بخش شمالى آذربايجان به روسيه واگذار گريد، سمرقند، خيوه، و بخارا مواريث قابل توجهى از فرهنگ ايرانى دارند و زادگاه تعدادى از دانشمندان ايرانى همچون ابن سينا، فارابى، خوارزمى، جوهرى،بخارى ترمذى، زمخشرى و ... آسياى ميانه مى‏باشد، همان سرزمينى كه در قرون اوليه اسلامى جزو خراسان بزرگ بود.

يادآور مى‏شود كه سرزمين تركستان شرقى از نظر ذخائر و منابع كشاورزى و معدنى غنى است و مى‏تواند به صورت قطب صنعتى عمده در آسيا درآيد، نفت، ذغال سنگ، اورانيوم، سنگ آهن، طلا، فسفر، نقره، سرب، قلع، ميكا، الماس، زمرد و گاز از منابع آن است اما كشور چين ضمن آنكه براى نوسازى كشورش از اين منابع بهره مى‏گيرد، تركستان شرقى را در فقر و محروميت و تحت فشارهاى سياسى اقتصاى قرار داده است و در مقايسه با ايالات ديگر و نواحى مجاور، اين سرزمين بسيارعقب افتاده مى‏باشد. در سالهاى اخير تا حدودى بخاطر نگرانى از اوضاع خاورميانه و آسياى مركزى، سياست دولت نسبت به تركستان شرقى دگرگون شده و تا حدودى از فشار بر آنان كاسته شده است و چين مى‏كوشد روابط مسالمت آميز بين چينيهاى ساكن در اين ايالت و مسلمانان فراهم كند ولى با تمام اين تلاشها در سال 1981م بين اويغورها و چينيها درگيرى و نزاع پيش آمد. ⁽⁴⁾

ذيلا به بررسى جمهورى آسياى ميانه مى‏پردازيم:

قرقيزستان

جمهورى قرقيزستان با 198500 كيلومتر مربع وسعت در شمال تاجيكستان و شرق ازبكستان و قزاقستان قرار دارد. اين سرزمين از شرق و جنوب شرقى با ايالت تركستان شرقى چين (سين كيانگ) همسايه است. سرزمينى كوهستانى مى‏باشد و 70% آن را ناهمواريها و نقاط مرتفع تشكيل مى‏دهد. وجود ارتفاعات پوشيده از برف گرچه موجب وزش بادهاى سرد و حاكم شدن آب و هواى سرد زمستانى در اين نقاط مى‏شود اما در فصل بهار و تابستان با ذوب برفهاى آن و افزايش آب رودخانه‏ها و چشمه‏ها سرسبزى منطقه را افزون مى‏نمايد. درياچه آيسيك كول تقريبا در شمال شرقى اين جمهورى واقع است كه به طراوت منطقه مى‏افزايد.

قرقيزستان در سال 1358ش، 3529000 نفر سكنه داشت اما در حال حاضر جمعيت آن به 5/4 ميليون نفر بالغ مى‏گردد. از قريب به 3 ميليون نفر قرقيزى شوروى سابق نزديك به 5/2 ميليون نفر آن در اين جمهورى ساكنند بقيه نژادهاى آن را تاجيك‏ها (فارسى زبان) ازبك‏ها، روس‏ها اوكراينى‏ها و آلمانى‏ها تشكيل مى‏دهند و مى‏توان اذعان نمود كه 25% سكنه آن اروپائى‏اند.

تركيب قومى متنوع، گاهى درگيريها و تشنجهايى را در اين كشور بدنبال داشته است و تازه‏ترين آن نبرد بين قرقيزها و ازبك‏ها در بهار سال 1369ش مى‏باشد. ⁽⁵⁾

قرقيزها (خرخيزها) از اواسط هفدهم ميلادى بتدريج به اسلام روى آوردند و هم اكنون اكثريت آنان مسلمانند. زبان رايج آنان قرقيزى است كه به زبان تركى مركزى تعلق دارد و داراى گويش‏هاى گوناگون مى‏باشند. ⁽⁶⁾

اين قوم همچون ساير اقوام آسياى ميانه در آغاز قرن سيزدهم ميلادى زير سلطه قوم خونخوار مغول قرار گرفتند و پس از آن به تناوب تحت‏سيطره چينى‏ها و خانهاى مغولستان قرار داشتند. اين كشور در سال 1886 ميلادى به اشغال روسها درآمد و با عنوان بومى فرغانه به امپراطورى روسيه منضم گرديد. در سال 1936 ميلادى تحت عنوان «جمهورى سوسياليستى خود مختار قرقيزستان‏»، اين سرزمين شكل گرفت كه تا سال 1987 ميلادى به همين شكل باقى ماند اما در اين تاريخ اعلام استقلال نمود و دست به يك سرى اصلاحات سياسى زد،و در تاريخ 12 اسفند 1370ش به عنوان يك كشور مستقل به عضويت‏سازمان ملل درآمد. مركز آن قبلا فرونزه نام داشت كه در تحولات جديد نام سابق خود را كه پيشيك است، بازيافت. كاخ رياست جمهورى قرقيزستان به تقليد از آرامگاه مولوى، عارف ايرانى بنا شده و اين خود نفوذ فرهنگ ايران را در جمهورى مذكور نشان مى‏دهد. مركز حكومت، در حدود 15% سكنه قرقيزستان را در خود جاى داده است. اين كشور داراى 18 شهر و 31 اقامتگاه مى‏باشد. كشور قرقيزستان نسبت به ساير جمهورى‏هاى آسياى مركزى آرامتر و با ثبات‏تر است اما با تورمى مهار نشدنى و فقر و محروميت‏شديد روبرو مى‏باشد در حالى كه در نواحى كوهستانى جارى هستند گرچه براى كشتيرانى مناسب نمى‏باشند (بدليل آبشارهاى مسير) اما از منابع مهم توليد برق آبى (انرژى هيدروالكتريك) ⁽⁷⁾ مى‏باشند. اين كشور ازمهمترين توليد كنندگان اورانيوم و زغال سنگ در آسياى ميانه به شمار مى‏آيد و داراى معادن ديگرى چون نفت،گاز طبيعى، طلا، سرب،روى،سنگهاى ساختمانى و ... مى‏باشد.

چراگاههاى دامنه‏هاى كوهستانى آن سرسبز و خرم بوده و موجب رونق دامدارى در اين منطقه شده است.10% اراضى آن قابل كشت هستند. قرقيزستان كشورى است محصور در خشكى و به درياى آزاد راه ندارد. توسعه صنعتى در اين كشور با عنايت به جمعيت بومى و عدم رغبت آنان به مشاغل صنعتى، موفقيت‏آميز نبوده است. به عنوان مثال در سال 1959م درصد كارگر بومى در بخش صنايع 34% بوده در حالى كه اكثريت‏شاغل‏ها در افراد بومى در اين سال تشكيل مى‏داده‏اند ولى در همين سال 32% افراد غير بومى در بخش صنعت مشغول بكار بوده‏اند. ⁽⁸⁾